春秋繁露

在西漢中期，戰亂頻仍的諸侯王國割據局面基本結束，生產得到恢復與發展，中央集權得到鞏固與加強，出現了經濟繁榮和政治大一統的局面。為適應統一的中央集權的需要，董仲舒的神學唯心哲學思想便應運而生。他的哲學思想主要反映在所著的《春秋繁露》中。

據《漢書·董仲舒傳》記載，董仲舒說《春秋》事得失，作《聞舉》、 《玉杯》、《蕃露》等數十篇。《蕃露》是他講《春秋》諸篇中的一篇。“蕃”與“繁”古字相通。《史記》說“蕃露”原是冠冕的一種裝飾，綴玉而下垂。賈公彥在《周禮·春官大司樂》中作疏說：“前漢董仲舒作《春秋繁露》。繁：多；露：潤。為《春秋》作義，潤益處多”，認為《春秋繁露》是對《春秋》大義的引申和發揮。

現存《春秋繁露》有17卷，82篇。由於書中篇名和《漢書·藝文志》及本傳所載不盡相同，後人疑其不盡出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》系後人輯錄董仲舒遺文而成書，書名為輯錄者所加，隋唐以後才有此書名出現。

中國現存最早的《春秋繁露》版本，是南宋嘉定四年（1211年）江右計台刻本，現藏於北京圖書館。注本很多，最詳盡的是蘇輿的《春秋繁露義證》。其版本有《永樂大典》所載《宋本》，明代蘭雪堂活字本，清代盧文弨抱經堂校刊本。註釋本有清代凌曙的《春秋繁露注》和蘇輿的《春秋繁露義證》等。

〖春秋繁露〗十七卷。漢董仲舒（前179一前104）撰。仲舒，廣川（今河北棗強）人，西漢哲學家，今文經學大師，專治《春秋公羊傳》；曾任博士、江都相和膠西王相，漢武帝舉賢良文學之士，他對策建議：“諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”為武帝所採納，開此後兩干余年封建社會以儒學為正統的先聲；除此書外，尚有《董子文集》。此編為作者闡釋儒家經典《春秋》之書，書名為“繁露”，《四庫全書總目》云：繁或作蕃，蓋古字相通，其立名之義不可解。

《中興館閣書目》謂“繁露”冕之所垂，有聯貫之象；《春秋》比事屬辭，立名或取諸此，亦以意為說也。此書篇名與《漢書·藝文志》及《漢書·董仲舒傳》的記載不盡相同；《漢書·藝文志》只言《公羊董仲舒治獄》十六篇；《漢書·董仲舒傳》所載“《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》、皆為所著書名，數十篇，十餘萬言；今存《玉杯》、《竹林》則為《春秋繁露》中之篇名，因此，後人疑其不盡出董仲舒一人之手，宋儒程大昌攻之尤力，但《四庫全書總目》卻認為，書雖未必全出仲舒，但其中多根極理要之言，非後人所能依託。

董仲舒在書中極力推崇《公羊傳》的見解，闡發“春秋大一統”之旨，把封建統一說成是天經地義而不可改變。他認為自然界的天就是超自然的有意志的人格神，並且建立起了一套神學目的論學說，把人世間的一切包括封建王權的統治都說成是上天有目的安排，將天上神權與地上王權溝通起來，為“王權神授”製造了理論根據。同時，又以陰陽五行學說將自然界和社會人事神秘化，理論化，作出各種牽強比附，建立“天人感應”論的唯心主義形而上學的神學體系。如仲舒創造的“人副天數”說，將人身的骨節、五臟、四肢等等，比附為一年的日數、月數，以至五行、四時之數，人身五臟與五行符、外有四肢與四時符，從而得出“為人者，天也”的理論，認為人類自身的一切都由天所給予。用天有陰陽來比附人性，謂“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”，意即天道兼備著陰陽兩種作用，人身也兼備著貪仁兩種本性等等。概括而言，仲舒的神學體系包括“三綱”、“五常”、“三統”、“三正”、“性三品”諸說。在《基義》篇里，謂君臣、父子、夫婦之義，皆取之陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。是故仁義制度之數，盡取之天。王道之三綱，可求於天，綜合前論，即是所謂的君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱的“三綱”。並把“仁、義、禮、智、信”五種封建道德倫理規範，與金、木、水、火、土之五行相比附，則為“五常”。“三統”與“三正”實際上是仲舒的歷史觀。

秦漢以前古書記載有夏、商、周三代，董仲舒遂認為夏是黑統，商是白統，周是赤統，改朝換代只不過是“三統”的依次循環，只是“改正朔，易服色”，在曆法和禮儀上作形式上的改換。夏以寅月為正月，商以丑月為正月，周以子月為正月，三代的正月在曆法上規定不同，故被其稱作“三正”，在仲舒看來，一個新王朝出現，無非在曆法上有所改變，衣服旗號有所變化，此即為“新王必改制”，表示一新個王朝重新享有天命。

從“三統”、“三正”論中不難看出，仲舒否認歷史的發展，王朝的更迭只是形式上的改變，實質上卻是絕對不變的。所謂的“性三品”，即是聖人生來性善，小人生來性惡，中人之性，則可善可惡，性善聖人則是天生的統治者，中人之性則可以教化，逐漸變善，至於小人則是“斗筲之性”，只能接受聖人的統治。總之，此書內容反映了作者的整個哲學思想體系，這種以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行學說的思想體系，對中國封建社會的發展產生了巨大的作用與影響。傳本很多，主要有清《四庫全中》本，光緒五年（1879）定州王氏謙德堂刻《畿輔叢書》本，附張駒賢《校正》十七卷，又有《四部備要》本及1975年中華書局鉛印本。蘇輿撰《春秋繁露義證》點校本收入到中華書局《新編諸子集成》裡面

秦政成功的經驗為漢政所繼承，秦政失敗的教訓為漢政所吸取。漢初對外和親避戰，對內平定外姓藩王實行休養生息政策。文景之時刑罰大省，用賢納諫，輕徭薄賦，在此基礎上，武帝強化中央集權頒行推恩令建立中朝、地方設立刺史制度，使政治穩定，經濟繁榮，國力強盛。在思想文化方面，武帝時期相對寬鬆，廣開獻書之路，使大批因秦始皇焚書坑儒而隱藏起來的典籍得以再現；大批隱退於民間的學者得以重新回到學術領域，出現了繁榮局面。

《春秋公羊傳》的作者是戰國齊人，在公羊傳的傳受過程中，正是稷下黃老之學形成和發展之時。公羊春秋大一統思想，與齊國大一統思想有著密切關係。齊威王、宣王時期，國力強大，“諸侯東面朝齊。”（《史記·孟荀列傳》）當時遊學齊國的孟子，就認為齊國有希望統一中國。他說：“諸侯之三寶：土地、人民、政事。”（《孟子·盡心》）齊國已據有二，“夏后殷周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟，民不改聚也。”只有在“政事”上“行仁者而王，莫之能御也。”（《孟子·公孫丑上》）因為當時“天下方務於合縱連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合。”（《孟荀列傳》）齊國統治者勵精圖治，懷有統一天下的強烈願望，廣招學士，優厚待遇，使之講習議論，著書立說，言治亂之事。稷下學士，盛極一時，各家雖異說，但對全國統一，成為共識。孟子主仁政而王，認為“以齊王，由反手也。”（《公孫丑上》）《黃帝四經》說：“唯餘一人，兼有天下。”（《十六經·成法》），“抱道執度，天下可一也。”（《道原》）《文子》說：“帝者天下之適也，王者天下之往也，不適不往，不可謂帝王。”王者以道蒞天下，執一無為，“君必執一而後能群矣。”（《道德》）《管子》對統一大局，描繪了種種藍圖。如《霸言》中對霸業和王業的設想，《君臣》中提出“天子出令於天下……書同名，車同軌”的大一統思想。《荀子》“四海之內若一家”的構想（《儒效》），以及向齊閔王相田文獻策，“以齊為歸，是一天下也”（《強國》）。齊統治者從而獲得所需要的精神力量和理論武器，這就是以道為本，因循為用，仁義禮法為具的黃老之學。

以道家思想為基礎，兼采儒墨名法陰陽，構成綱紀道德，經緯人事的理論，打著黃帝旗號，一方面把自己說成是黃帝之胄，黃帝戰勝炎帝的傳說，成為田氏代替姜氏（炎帝之胄）的理由；另一方面，黃帝又成為其稱雄天下，繼承黃帝統一天下偉業的旗幟。帝統和學統組合黃老之學，是齊國的特有思想。

公羊春秋大一統思想，是通過實行統一曆法來標誌的。《漢書·王吉傳》載王陽上疏中說春秋大一統政治含義很明確，“春秋所以大一統者，六合同風，九州共貫也。”董仲舒說，“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”（《漢書·董仲舒傳》）大一統在這裡，成了天經地義的古今常道。它不僅表現 在“改正朔”的曆法一統天下，而且包括各個方面。顏師古對此作注說：“一統者，萬物之統皆歸於一也。春秋公羊傳‘隱公元年春王正月，何言乎王正月，大一統也。’此言諸侯皆系統天子，不得自專也。”師古之注，本於董仲舒。董仲舒說：“春秋謂一元之意，一者，萬物之所從始也……謂一為元者，視大始而欲，正本也。”（《漢書》本傳）“春秋變一謂之元，元猶原也。其義以隨天地終始也……故元者為萬物之本也。”所以，“唯聖人能屬萬物於一，而系之元也。”（《春秋繁露·重政》，以下只具篇名）一是數之始，物之極，“謂一元者，大始也。”（《玉英》）春秋為什麼貴乎元而言之呢？“元者，始也，言本正也，道王道也。”（《王道》）這裡的“一”，“元”和“天者萬物之祖”的“天”，（《順命》）實際上就是道家的“道”或“一”和“玄”。可見董仲舒大一統思想受黃老之學的影響，這是確實無疑的。

董仲舒思想與黃老之學

董仲舒思想以儒家為主，融合名法陰陽道，對先秦儒學加工改造，重新創造一個新的儒學體系，奠定了長期封建統治的理論基礎。

黃老之學由老子發展而來，然而它與老子有一個顯著的不同，黃老學者把超凡的“道”引向社會人事，道，不僅是物之所道，也是人之所由。《文子》說：“明於天人之分，通於治亂之本……聖人所由曰道，所為曰事……故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也。”董仲舒援道入儒，以陰陽五行為骨架，將天道與人事組合在一起，構成其天人理論體系。“察天人之分，觀道命之異……人道者，人之所由。”（《天地陰陽》）在這個體系中，“天”是最高的主宰，它是萬物之祖，“百神之君也，王者之所最尊也。”（《效義》）“天”是由天地人陰陽五行十因素構成，“凡十端而畢，天之數也。”（《官制象天》）十端組合成四時、五行的運動體系，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，製為四時，列為五行。”（《五行相生》）天通過五行生克的次序，顯示其運動的功能，這就是天道。而五行的次序與人間的倫常政治和社會制度相配合，四時有四政，木火土金水五行有仁義禮智信五行。“王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也。”（《四時之副》）天人相通、聖人法天而立道，故董仲舒說：“道者，所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。”（本傳）道是適於治的必由之路，故為人主者，法天之行。“天高其位而下其施，藏其形而見其光……位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”（《離合根》）人主法天之行，是“其法取象於天，故貴爵而臣國，所以為仁。深居隱處，不見其體所以為神也。任賢使能，觀聽四方，所以為明也。量能授官，賢愚有差，所以相承也。”（《天地之行》）法天之行，也就是人主“以無為為道，以不私為寶，立無為之位，而乘備具之官，”實行無為之治道。人主“內深藏”，“外博觀”，而不自勞於事，做到“足不自動”，“口不自言”，“心不自慮”而“群臣效當”，故“莫見其為之，而功成矣。”（《離合根》）這種主逸臣勞，就是黃老之學的君道無為，臣道有為的思想。

黃老之學與老子另一個顯著的不同，是對“無為”作了新的解釋。《文子》說：“所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散；謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容；事成而身不伐，功立而名不有。”（《自然》）無不是不作為，而是不以主觀成見和好惡而害道，而是循理而舉事，因資立功，推自然之勢，“所謂無為者，不先物動也，無治者，不易自然也；無不治者，因物之相然也。”（《道原》）文子認為，無為而治的“王道者，處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不搖，因循任下，責成而不勞。”（《自然》）董仲舒的“為人君者，居無位之位，行不言之教，”即本於此。他認為，人君無為，不是不理朝政，放任臣下，而是人君執一處靜，無需每事親躬，是以君臣分職而治，各敬其事。不同的一點是“功出於臣，名歸於君也”。（《保位權》）“行不言之教”，也不是不講話，不號令，而是“以臣言為聲，以臣事為形”，因為“有聲必有響，有形必有影”，人君“虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰。”這種聲響相應，形影隨合，“■名考質，以參其實，賞不空行，罰不虛出”的“自然致力之術”，（《保位權》）也就是黃老之學的“循名責實”的“王術”。《文子》說：“無為者，道之宗也。得道之宗，並應無窮。故不因道理之數，而專己之能，其窮不遠也。夫人君不出戶以知天下者，因物以識物，因人以知人。”君不自勞，使臣下“各守其職，不得相干”，“上操約少之分，下效易為之功。”（《下德》）“循名責實，使自有司……如此則百官之事，各有所考。”（《上仁》）此亦董仲舒所謂“建治之術”也。

天下變道也不變與不變故易常

人們常認為，董仲舒的“道之大原出於天，天不變道也不變”是形而上學，是為腐朽的反動統治階級服務的。這種斷章取義的評論，對董仲舒是很不公正的。董仲舒此話是在回答漢武帝冊問：“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉。”董仲舒認為，“禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道。”三代聖王，因循繼統，從容中道，王道條貴，故不言其所損益，因此說“天不變，道也不變”。三代之後，情況不同，夏桀殷紂，逆天暴物，殷之繼夏，周之繼殷，是繼亂世而治，天命改變了，王道也要變化。他對上述兩種不同情況的結論：“由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。”三代所守道一，故天不變道也不變，聖王繼亂世，則“掃除其跡而悉去之”，今漢繼秦后，“如朽木糞牆”，必解而更張之，必變而更化之。

董仲舒認為，漢得天下以來，常欲善治，而至 今不可善治者，“失之於當更化而不更化也。”並徵引“古人有言曰：臨淵羨魚，不如退而結網。”要漢武帝“退而更化”，其更化方案是“宜損周之文致，用夏之忠者。”（以上見本傳）“更化”是董仲舒獨特的思想，不變之道只有通過更化“變”取得，這與黃老之學變中求不變是一致的。《黃帝四經》說：“夫天地之道，寒熱燥濕，不能並立；剛柔陰陽，固不兩行。兩相養，時相成……若夫人事則無常，過極失當，變故易常，德則無有，措刑不當。”（《姓爭》）人事是變化不定的，在處理其事務時，擅自改變一貫的制度和政策，德教就無收穫，刑罰也會不當，因此要不變故易常。

《文子》則從另一方面說：“善治國者，不變其故，不易其常。”（《下德》）“不變其故，不易其常，天下聽令，如草從風。”（《精誠》）董仲舒引臨淵羨魚，退而織網時，稱“古人有言”，這個古人，就是文子。可見董仲舒熟知黃老之學。他稱引文子，要漢武帝更化，以求三代相受而守一道的不變之道，“復修教化而崇起之”，這也是他不同於黃老之學，而尊儒之所以。