媽祖信仰

媽祖信仰是台灣地區最普遍的傳統民間信仰之一。由於早期漢人移民多自中國大陸福建渡海而來，且台灣四面環海，海上活動頻繁，因此媽祖成為台灣人最普遍信仰的神明之一。無論是大小街庄、山海聚落，還是通都大邑，都可看到媽祖廟。僅台灣一地就有媽祖廟510座，其中有廟史可考者40座，內建於明代的3座，建於清代37座( 含湄洲祖廟正三媽一座 )。

媽祖信仰傳到台灣地區以後，逐漸發展出屬於自己的特色。甚有學者認為媽祖已發展出與中大陸媽祖不同的特性：“‘媽祖’在中國大陸的福建的南方原是‘出海媽祖’，僅是漁民的守護神。但在中國台灣地區的媽祖已成‘過海媽祖’，她在歷史上已成離開大陸的移民祈求平安到台灣的過海守護神。雖每年有大量香客絡繹不絕至中國大陸湄洲媽祖廟刈香，但實際上台灣地區的媽祖可以說已紮根於這塊土地，成了一部獨立於大陸媽祖外，自成體系的中國台灣地區的本土神祇。這種見解獲得若干學者的附和。

值得注意的是，媽祖信仰還包括宗族、姓氏群的崇拜。由於媽祖姓林之緣，台灣各地林氏都喜稱媽祖為姑婆 祖、祖姑，藉以拉近媽祖和林姓之間的親密關係，林姓亦常自稱為媽祖的裔孫、族孫，甚至組織有大規模的共祭團體，如：台北地區以林姓為主的“七角頭正龍社天上聖母神明會”、中部“二十四庄林祖姑天上聖母會”、雲林縣六房天上聖母。

由媽祖信仰所伴隨嚴謹的祭禮規儀、民間傳說、藝術成就與節日習俗等文化人類實踐，是台灣重要的民族文化資產。文建會目前授證的國家重要民俗中，與有關媽祖信仰的即佔了三項，分別為：大甲媽祖繞境進香、白沙屯媽祖進香與北港朝天宮迎媽祖。

在分靈習俗特別旺盛的台灣，媽祖信仰因為分靈與進香等宗教活動，形成特殊的層級譜系。分靈系指地方新建廟宇，或者信徒欲在自宅供奉某一尊神明時，先到歷史悠久、神跡靈驗的大廟去求取神明的靈力。經過特殊的儀式之後，新塑的神像被視為祖廟神明的分身，具有相同的靈力，但是每年必須重新回到祖廟來進香、刈火，方能保持靈力不衰。分靈習俗並非媽祖信仰獨有，但其影響力以媽祖最鉅。

在台灣地區，大凡歷史較為悠久的媽祖廟，都會成為鄰近地區媽祖廟和信徒自宅供奉媽祖的祖廟，層層分靈傳布出去后，形成一個蛛網密布的信仰系統，並且透過熱鬧的進香、刈火儀式，強化信仰的深度。信徒們也普遍相信，層級較高的媽祖廟，其神力靈感也較為強大（這個情況在其他地區則較不明顯）。

因為這樣的層級觀念，台灣地區許多媽祖廟對於自身在層級中的地位錙銖必較，1950年以後，台灣的各大媽祖廟之間開始有誰才是“開台媽”的爭論。只要是規模較大的媽祖廟，無不在山門上大書“開基媽祖”或“開台媽祖”，標榜自己的香火乃是直接從福建湄洲祖廟而來。

1990年代，在兩岸交流開放以後，台灣地區許多媽祖廟蜂擁前往中國大陸福建湄洲島進香，並捐款興建殿宇。這使得媽祖廟和“媽祖遺跡”已經在文化大革命中被破壞殆盡的湄洲島，重新迅速興建了大量豪華現代的宮殿、參道和牌樓。

這種對於“祖—從”關係的爭論，有時還會造成宮廟之間的不睦。知名的繞境路線有雲林北港朝天宮至台中大甲鎮瀾宮。但在1988年，因為朝天宮使用“媽祖回娘家”等字眼，宣稱“大甲媽是北港媽的分靈”，引起大甲鎮瀾宮抗議，最後甚至將“北港進香”活動改稱“繞境進香”，並將路線改往新港奉天宮；而新港奉天宮與北港朝天宮的爭論歷 史更早，據說清朝時北港溪改道，沖毀古笨港街，也沖毀了當時的廟宇，因此在笨港街原址河道北岸重建的北港朝天宮，堅持自己為笨港媽正統。而原本在南岸聚集的人們，后遷至現新港之處，建立的新港奉天宮，則宣稱洪水將原廟宇的媽祖神像沖至南按並被其保有。各自標榜繼承了“古笨港媽祖”的正統。

但對於信徒來說，宮廟之間的爭執並不造成信仰上的差別。隨著媽祖信仰的影響力提升，各重要媽祖廟舉辦的宗教活動，往往成為強力的社會動員，乃至於沾染上政治色彩。

清朝歷史學家趙翼記下了一個很有趣的台灣海峽的媽祖傳說。若遇海難向神明呼救時，稱“媽祖”，媽祖就會立刻不施脂粉來救人。若稱“天妃”則媽祖就盛裝打扮，雍容華貴地來救人，所以會很晚才到。故海上都稱“媽祖”，不敢稱“天妃”，希望媽祖立刻來救海難中的漁船。

而台灣地區的媽祖傳說，大概都是媽祖用裙擺擋下第二次世界大戰的美軍空投炸彈。二次大戰期間，盟軍丟兩顆炸彈在大甲街上，一顆炸毀火車站一帶；一顆未爆彈落在媽祖廟旁的市場邊，當時鎮殿媽祖的雙手是張開的，民間流傳是鎮殿媽祖顯靈接炮彈，才使鎮瀾宮城內一帶沒有受到炸彈損傷。另外，朴子配天宮也有同樣的故事，二戰期間盟軍丟了一顆導彈在朴子街上水塔附近，配天宮媽祖用裙擺將導彈接住丟入朴子溪中，使得朴子街免受戰火的波及。，雲林西螺、彰化縣埤頭合興宮、屏東萬丹萬惠宮也有相似的傳說。

也有媽祖讓孩童起死回生等傳說。北港朝天宮、大甲鎮瀾宮、彰化南瑤宮、新港奉天宮都有媽祖顯靈讓兒童死而復活的神跡，傳說大意是：有一女性香客背著兒子（或曰孫子）一同前往，在進香途中其子（或孫）因中暑突然暴斃，女香客不得已祇得暫時將其屍體放置在廟后草寮中（或曰樹林下），待進香返回時再做處理。不料回程時竟遍尋不到其屍首，女香客無可奈何祇得趕回家中，待其返抵家門，竟見其兒（或孫）正在門口遊玩。詢問其經過，孩童說是有一位阿姨帶他回家，乃知是媽祖顯靈讓小孩死而復活。眾所皆知，人死當然不能復生，此一神跡乃表示媽祖之神通廣大，能使死者復活。

廈門忠侖神霄宮的村民每年農曆三月二十三都到何厝順濟宮進香。有一次神霄宮媽祖到何厝順濟宮時，媽祖顯靈，發現何厝—民家裡有一小偷，令神童去抓小偷，最後小偷被抓到。這個故事一直流傳於何厝與忠侖乃至整個廈門的民間。另有一次，到順濟宮進香時，剛好何厝有一村民吃飯時被小竹絲阻塞喉嚨數天不出，快到死亡邊緣，媽祖顯靈，即刻把小竹絲排出體外，該村民平安無事，這也成為佳話流傳於民間。還有一次，是在抗日戰爭時，日本攻打廈門，神霄宮裡放稻草，日本鬼子要放火燒廟，但是一直燒不起，日本鬼子膽顫心驚。這更是神奇！還有很多傳說故事令神霄宮名聲在外，家喻戶曉，因此常有香客到此朝拜，香火鼎盛。

媽祖信仰，見於最早記載的是南宋紹興二十年（1150年）廖鵬飛撰的《聖墩祖廟重建順濟廟記》。裡面記載著媽祖信仰起源於湄洲嶼，在寧海“顯靈”的史實。宋代媽祖信仰的發生，雖與當時興化經濟、政治、軍事諸因因素息息相關，但其中海上活動是直接原因。湄洲嶼一名鯑江，在莆田東南約八十多里的海中，面對台灣海峽，與寶島台灣遙遙相望，地處福州與泉州之間，是海上南北交通必經之路。湄洲嶼雖有可耕之田，但人民還是以海為田，以漁為業，與海洋關係密切。在當時的航海條件下，天有不測風雲，海上氣象變幻無常，颱風暗礁，一不小心，隨時有船沉人亡的危險。在人們的幻想中需要有一神袛作為海上保護神。林氏女“生而神異”，“初以巫祝為事”。在當時鄉村缺乏科學知識，文化落後的情況下，巫女有一定的社會地位。她不但為民治病，還經常把觀察得到的海上氣象告訴人們，使許多漁船和商旅避免了危險。在那氣象科學不發達的時代，她的所謂“知人禍福”、“言人休咎”等氣象預言，對於湄洲嶼冒險出海的漁民及其家屬來說，無疑有很大的吸引力，成為人們安全的依賴對象。媽祖就成為航海者海上活動的精神支柱。自北宋末年褒封，后經南宋、元、明、清歷代皇帝出於政治上的需要，都對媽祖尊崇備至，封號由“崇福夫人”，進而“天妃”、“天后”，直到“天上聖母”。歷代帝王對媽祖的加封，這對民間媽祖信仰的發展起了很大的促進作用。

原 九牧祖祠在莆田縣西天尾鄉龍山村的烏石，距市區約七公里。祠的後山是九牧的父親唐太子詹事林披與其史韜、弟昌的墓葬遺址。原祠因歷經兵燹毀球，明末修葺，規模已不如前。后九牧後裔又在城內前埭另建祖祠。現存烏石原祖祠的建築物系清同治十二年（1873）重修，有碑石為記。

祖祠院內保存幾處古代石刻，對研究媽祖世系具有參考價值。其中有一塊天然圓形石，質地堅硬，紋理細 膩，高九十厘米，厚十三厘米，正面刻楷書“烏山”二字，左右分刻行書五言絕句一首：“烏石開靈境，白雲護草廬；徑中松菊在，解組賦歸歟。”末有小字“端州題”署款。背面刻楷書“種槐”二字。另一塊石刻在祖祠前的一口井邊，高七十一厘米，寬三十五厘米，厚十四厘米，刻楷書“硯泉”二字，下款為“端州”，字徑在十厘米至十八厘米之間。這個“硯泉”井口系整塊鑿成，內圍直徑三十厘米，外圍五十厘米。由於年代久遠，外部殘缺嚴重，外圍已由圓變方，且已有裂縫。

按閩林始祖的十一世孫林孝寶，隋代官泉州刺史（當時莆田隸泉州），因奉其父林茂由侯官遷莆田北螺村。至唐林蘊，又奉其父披遷澄渚。披之長子葦，官端州刺史，林下后居烏山，故“烏山”、“端州”皆為林葦之證。“硯泉”亦為“九牧林家”之故典。據《莆陽比事》載，唐大力中，李錡使閩，興學校，獨孤及為作《新學碑》以勸學，林藻、林蘊兄弟因“銘硯泉石，刻志業文”以自勵。未幾，藻舉進士，蘊擢明經。

祖廟山摩崖石刻，祖廟山在湄洲島的北端，三面臨海，一大陸的門夾隔岸相對。這裡周圍海床地質為輝綠岩和花崗岩交錯構在。由於 輝綠岩質比較軟，長年受浪濤沖嚙而形成一條條凹槽。每當波浪運動方向垂直進入槽罅中時，槽內空氣受到快速的壓縮發生振動而產生共鳴，發出音色和諧而有韻律的聲響，這就是被稱為莆田二十四景之一的“湄嶼潮音”。祖廟山上的岩石千姿百態。歷代朝聖者在岩石上留下了許多題刻，但由於海洋風雨所挾帶的鹽鹼腐蝕，多處刻字已難辨識。現在所存字跡清晰的摩崖石刻有以下諸處：

一、“升天古迹”四字楷書刻在祖廟后右方的一塊崖石上，以雙鉤鐫刻，每字大可徑尺，落款小字“住持僧照乘和南叩立世源洋”，是清康熙間刻的。

二、“觀瀾”兩字刻於主峰頂一塊橫卧的巨石上，楷書，字約三尺見方，筆力雄健，氣勢不凡。此處風景極佳。在“瀾”字右下角處刻有《丁已仲春登湄洲山謁天妃聖宮》七律詩一首，行書，全詩是：“湄洲清景勝蓬萊，四望滄江天際回。月滿瓊波諸島靜，潮來銀屋一帆來。嵐華錦鄉峰頭積，怪石玲瓏雲里堆。帝德崇恩神聖地，登臨媿想濟川才。”落款為“署南日寨軍門中軍秦邦錡題”。秦邦錡的里籍、生卒年均待考。南日水寨建於明初，至成化末從島上內徙於忠門的吉了鎮。

三、在湄洲賓館後山崖上有巨石壘疊，其中一塊向南面刻有行書七律一首，已多處風化不清了。詩題是：“××××海上同總戒葉正峰××××東望×××湄洲天姆岩觀×××××韻一律》”。詩可認的字是：“×××××××，海上朱旌衛霍×。×××峰明霽日，滄溟××凈風煙。××共仰王猷壯，靈××瞻天姆賢。試取湄洲山頂石，為×××作燕然。”“款為大明隆慶六年春季奉議大夫溫陵郡丞××××××陳少鶴丁年×書”。此石北的一面刻楷書；“湄洲嶼天后廟乃莆田之古迹也。二十三年春，閩變戡定，余宰是邑，出巡到此。山石嵯峨，海潮洶湧，日出日沒，一覽無餘，誠大觀也。爰勒石以志紀念。莆田縣縣長禹治題識。中華民國二十三年三月四日。”

明成祖《御制弘仁普濟天妃宮碑》

這塊石碑現存放在南京下關建寧路二百九十號院內。碑總高近六米，由碑額、碑身和贔屓（碑身下的龜趺）組成。其中碑身高三百四十厘米，寬一百六十五厘米，厚六十四厘米，為南京市現存古代名碑之一。碑文系明成祖朱棣親撰，計六百七十八字，前部分是散文，計一百零四句，五百一十字，記載遣使海外的目的（“導以禮義，變其夷習”），使者“涉海洋、經浩渺”的艱難歷程，天妃“神顯靈應，默加佑相”的靈異以及建宮和立碑的經過；後部分為七言韻文，計二十四句，一百六十八字。所署立碑時間為“永樂十四年四月初六日”。

此碑怕豎立地點即原南京龍江天妃宮。據《皇明大政記》和《明會典》等載，龍江天妃宮建於永樂五年（1407）。時鄭和初次下西洋歸來，奏稱在海上獲天妃神助，永樂皇帝遂下旨“建廟於都城之外，龍江之上。祀神報貺”。到了永樂十四年，又鑒於鄭和數次出使，“屢受耀國威於海外，又增進了中外友好往來，於是永樂皇帝又御制此碑，勒銘記功。後來，鄭和也仿效皇帝做法，分別在江蘇太倉劉家港和福建長樂南山港媽祖行宮立了碑記。這塊石碑是國內現存最早的鄭和下西洋記事刻石，具有重要的歷史和文物價值，現為江蘇省重點文物保護單位。鄭和《天妃靈應之記》碑長樂縣南山天妃宮原是明永樂十年（1412）由航海家鄭和等創建。宣德六年（1431），鄭和最後一次下西洋前，又對天妃宮進行了大規模整修，並立了這塊碑刻。據清乾隆《長樂縣誌》記載。這座天妃宮因“漸朽壞，乾隆二十六年知縣賀世俊以水神面山非宜，將宮改作書院（吳航書院），移祀天后於今所（城西關外花眉台）。”後來，書院漸漸也荒廢了，這塊碑國長年埋沒失考。迨至民國二十四年（1935），長樂縣縣長王伯秋於縣署榛翳中，發現了這塊具有重要史料的碑刻，乃與江蘇太倉劉家港天妃宮的《通番事迹之記》的碑文（原碑已毀）同時公佈於世。

這塊石碑高一百六十一點五厘米（包括碑座），寬六十七厘米，厚十六厘米，碑額篆書“天妃靈應之記”。碑額兩旁陰刻海水波浪紋，正中湧出一輪月。碑面邊框刻差如纏枝番蓮的花紋。碑文楷書，共三十行，行最多六十八字。全文只磨損九個字，余皆清晰。碑文記述天妃的顯聖神話和鄭和七次下西洋的經歷，堪稱《通番事迹》碑的姊妹篇，是研究中外交通史的一件重要實物資料。

《天妃靈應之記》碑是福建省重點文物保護單位。一九八六年為紀念鄭和下西洋五百八十周年，福建省人民政府撥款在原處建築了鄭和紀念館和碑亭。

鄭和銅鐘

這個銅鐘是鄭和為長樂南山天妃宮配套建築——三清寶殿所鑄造的。鍾為葵口，二龍交蟠鈕。身高六十九厘米，鈕高十四厘米，通高八十三厘米，口徑四十九厘米，重七十七公斤。鐘的肩部鑄有十二組相連如意雲紋，其下有回紋帶一周，腹部有雲紋帶一周。兩帶之間的五個長格子內環鑄八卦。其中三格各為雙卦，其餘坎（三）為單卦，旁鑄楷書“國泰民安”；巽（三）亦為單卦，旁鑄楷書“風調雨順”（其取義是坎為水，巽為風之故）。鐘體下部鑄一周楷書銘文：“大明宣德六年歲次辛亥仲夏吉日，太監鄭和、王景弘等同官軍人等，發心鑄造銅鐘一口，永遠長生供養，祈保西洋往回平安吉祥如意者。”

鄭和《天妃靈應之記》碑載，鄭和等在修建長樂南山天妃宮的同時，“而又發心施財，鼎建三清寶殿一所於宮之左，雕裝聖像，粲然一新，鐘鼓供儀，靡不具備。”再加把宮右原有荒頹的南山塔寺加以修葺，便成為以天妃宮為中心的一整套建築物。又明萬曆間，長樂縣進士陳省《三清殿祝聖道場記》：“長邑舊依三清殿，殿始於永樂間，中官鄭和航海冊封並海諸國，築天妃宮酬神，以其餘材構殿，崇奉老氏。”

據長樂鄭和紀念館介紹，此鍾原懸於長樂縣吳航小學校園作為校鍾，抗日戰爭時期運往內地南平。一九八一年，南平市文物工作者在清理文化大革命期間回收的廢舊物資中發現此鍾，現歸南平市文化館保管。

涵江天后宮明代星圖

莆田市涵江區的三江口是個歷史悠久的優良商港，港口的小駁船要直達市區。早於元代，市內霞徐街新開河畔就建有一座天妃宮（俗稱舊宮），清乾隆四年（1739），涵江四十家航海商組成“天后聖母香燈會”，捐資新建一座規模宏大的天后宮（俗稱新宮）。這幅明代星圖，就珍藏於新宮內。每年三月二十三日天后誕辰除在宮內正殿懸掛四幅大型的“天后顯聖”軸畫外，另在偏殿中間懸掛這幅星圖，下擺一個巨大的海螺殼，象徵祭海。

星圖為大型捲軸式畫幅，殘長一百五十厘米，寬九十厘米。中央繪圓形星圖，外套雲星，上畫九曜、二十八宿的神像。星圖上下方為文字說明，主要是輯錄我國古代的天文資料。

星圖畫面是以北極為圓心，用墨線畫出兩個同心圓：內圓（即內規）直徑十七厘米，表示星象繞天球北極旋轉時不沒入地平的範圍；外圓（即外規）直徑六十二厘米，表示觀測點可見的空中最大限度。圖上還畫二十八根經線，從拱極圈向四周輻射，間隔寬度不等，分別等於二十作宿的距度。圖上的星官，是仿照我國傳統的三垣、二十八宿為主的畫法。經校核統計有二百八十八個星官，約一千四百顆星。由於圖上已出現十六世紀的一顆客星（即1572年在仙后座出現的“新谷新星”），而圖上文字說明又不避孔丘和玄燁的名諱，故專家鑒定為明末作品。

星圖除以上按我國傳統的畫法外，還參有西方星圖的某些畫法，構成此圖的一大特色。如：在內外規之間分別用黃色和紅色畫兩相相交的不同心圓；在參宿線上畫成一條紅標尺，上刻一百八十八划短緯線；外圓另套朱墨兩環，外環用硃色截為三百九十一格，內環用墨色截分為三百七十七格。以上這些畫法代表什麼，迄今尚未解開。而更奇特的是，在星圖中心還用另紙剪貼一個內徑僅三厘米的小圓環，上面寫著四維、八千、十二支組成的二十四方位，其寫法排列同航海用的羅盤的“經字”完全一致，這更進一步證明此星圖同航海的密切關係。

一九七七年十月，《文物》雜誌社和中國科學院考古研究所聯合在京召集有關專家學者座談，對此圖進行鑒定和討論。會上，大家一致肯定此圖有較高的歷史文物價值，是一件重要的天文文物。特別重要的是，它與航海有密切關係，從我國星圖發展史上看，此圖補充了從宋到清的古星圖的某些缺環，對有些星官的認證很有幫助。另外，做為大型畫卷式的星圖，以前很少見到。現此圖已編入《中國古代天文圖錄》。

莆田平海“師泉井”碣與《師泉井記》碑

“師泉井”在莆田縣平海天妃宮大門外左旁，井后豎有一塊刻著“師泉”二大字的石碣，楷書字約一尺見方；系清康熙時水師提督施琅所書。石碣高二百厘米，寬六十厘米。井圍呈正方形，用一百零八塊青石砌疊而成，泉水清澈見底，大旱不竭。據施琅《靖海紀聞·師泉井記》說，康熙二十一年十一月，施琅統水宮三萬多駐平海澳，發生水荒，遂求助於天妃，得荒廢古井一口，經淘浚，泉涌不竭，以為神之所賜，乃立石井旁，名之曰“師泉”。

《師泉井記》碑鑲嵌在天妃宮大門的內左側壁上，碑身高一百七十厘米，寬九十五厘米。額橫篆“師泉井記”四字，正文楷書豎行，共四百五十四字，記述挖井得泉的經過，歌頌神靈顯聖。此大勢所趨表面斑駁嚴重，多數字跡模糊不清，幸賴《靖海紀聞》尚可校讀。

以上兩塊碑碣是研究我國古代軍事史的重要實物資料，將列入中國軍事博物館的陳列內容。

永定縣西陂塔式天后宮

福建省永定縣西陂天后宮是明嘉靖間因避倭寇而遷居當地的九牧林氏後裔，於明末清初創建的，佔地六千四百多平方米，建築面積達一千六百多平方米，坐落在永定河畔。主建築為七層塔式結構，高達三十餘米。牆基用天然塊石干砌，一、二、三層呈四方形，土木結構。底層為天后宮主殿，長十二米，寬十四點四米，高六點五米（內高五點三米）牆厚一米，殿中間四根杉木大柱擎天拔地，直抵塔頂，支撐著寶塔的重心。二、三層三合土鋪地，有一米多寬的走廊。四、五層改為磚木結構，轉為八角形。一至五層有一米寬的木梯供人上下。六、七層是純木結構，中央用大圓杉木作軸心，數十根方木向八方輻射成車輪形。塔頂葫蘆是用瓷都景德鎮特製圓缸壘成的，分黃、紅、藍、白諸色，用八根十厘米粗鐵索拴牢。寶塔四周屋宇環繞，廟堂疊進，共有房舍三十六間。塔南北各有一大天井，北端宮門雕染畫棟，金碧輝煌。宮內壁畫、雕塑、石刻繁多，技藝精湛。宮門后一座木結構戲台，頂部是半圓立體穹窿形，雀替斗拱，五彩繽紛，俗稱“雷公棚”，有良好的集音作用。戲台兩側為化裝室和演員住地。宮門外，坪地開闊，綠樹成蔭。院內，翠柏蒼鬱，丹桂飄香。登塔憑欄眺望，十里盆地，一馬平川，遠山近水，盡收眼底。

福建廈門神宵宮分靈於廈門何厝順濟宮，始建於宋朝，現位於忠侖苗圃內。歷史上修建數次，最後一次重建是在1993年。從高處看神宵宮，被綠樹所環抱，四周綠樹成蔭，百花齊放，走進神宵宮彷彿走進綠的世界、花的海洋，各種花草樹木錯落有致，使人心曠神怡。

西陂天后宮的規模結構及其藝術成就都是國內外的天后宮所罕見的。它不僅為我們提供了研究媽祖史跡的實物依據，而且在建築學上具有較高的研究價值。北京中國歷史博物館，至今仍珍藏著一種近代發行的鈔票，其圖案就是永定縣的西陂天后宮。該宮現被列為當地重點文物保護單位。

“神昭漲表”、“聖跡舉國彰”、“寰海慈航”匾額

“神昭海表”匾的來由是：清康熙六十年（1721）台灣朱一貴領導一次反清的民族起義，佔領了全台，清廷命福建水師提督藍理率兵前往鎮壓。藍理效法於當年的鄭成功，從鹿耳門港登陸進攻一舉奏效。雍正四年（1726），藍理以清廷歷次對台用兵獲勝皆由神助為由，提請賜匾，雍正帝遂御書“神昭海表”四字，敕令福建水師提督複製三個匾式，分別懸掛於湄洲祖廟和廈門、台灣兩處行宮。今三處原匾皆已失傳。現存最早的複製品是莆田市仙游縣度尾龍井宮之匾，是清乾隆十年（1745）複製的，距原作時僅十九年。

“聖跡益彰”匾縣掛在湄洲島下山麟山宮的殿堂正中，上款“道光風次乙酉十月穀旦”下款“福建汀漳龍道攝理台灣府事方傳燧敬書”。

“寰海慈航”匾亦懸掛於龍井宮內，上款“道光歲次已丑仲夏穀旦”，下款“欽命提督全省水師軍務統轄台澎水陸官兵劉起龍敬立”。以上三塊古匾都是“閩台同祖”的實物見證。清林清標《重建天后祠記》石刻

在湄洲島對面的港里村（即賢良港），有一座天后祠，裡面除供奉天后像外，還供奉林默的祖先牌位。祠內存有清乾隆五十一年（1786）由《天后志》的編纂者林清標所撰的《重建天后祠祀》石刻一塊。高七十六厘米，寬五十厘米，厚六點四厘米。額橫書“重建天后祠祀”六個篆字，楷書正文（有少數字殘損，全文尚可讀）記載海峽兩岸官民共同募資重建天后祠的史實，對研究閩台關係具有一定參考價值。祠中還存有與此石大小相仿的《歷朝褒封徽號》石刻一塊。祠的附近又有一口宋代古井，井盤表面石刻“咸淳丙寅八月庚辰石匠游進”十二個字，民間傳說此井即林默幼時“窺井得符”的龍井。

湄洲祖廟寶璽

寶璽為銅質方形，邊長十厘米，高二點五厘米，方鈕高三厘米，面篆體朱文四行，每行四字，共十六字，文曰：“湄洲祖廟，天上聖母，護國庇民，靈寶符笈。”邊框二厘米，左右鐫兩龍飛騰。上方正中一隻圓球中鐫“敕封”二篆字。下方為海浪紋。印紐四周分鐫著“敕賜靈寶秦公金印”八個篆字。

這顆寶璽製作於清道光十九年（1839），一直被視為祖廟的鎮宮之寶。清光緒年間，曾將此寶璽複製分贈台灣鹿港天后宮，現被該宮作為重要文物珍藏。煙台天后宮清代建築群

山門：重檐歇山造，木石結構，主樓面闊二間，左右次樓各一間，補加兩耳房，進深兩間。主樓正中懸掛“天后行宮”豎匾。正脊鑲嵌“二龍戲珠”。垂脊飛檐排列十二個玲瓏的小亭了，作為屋頂的重要點綴。斗拱全用木雕彩繪，內容包括近百個我國傳統民間故事。的雕人物、花卉、珍禽、異獸，神態逼真，造型生動，藝術性很高。整座建築由十四根木、石柱子支撐屋頂。兩根青石主柱上的盤龍，姿態活潑矯建、飛鱗舞爪，為石雕精品。其餘成對的石獅、石鼓等亦玲瓏精巧，別具風格。在金龍彩鳳的染坊下，懸掛著圓雕花籃和垂珠，流金溢彩，造型優美，橫卧在四角檐上的木雕男女形象，頗受阿拉伯文化影響，據說寓意為永不倒塌的理想和願望。

大殿：為本組建築的主體，原是供奉天后神像的殿宇，氣勢宏偉，壯觀大方。屋脊鴟吻亦為二龍戲珠。圍脊鑲嵌的瓷片上畫有琴棋書畫圖案及人物、飛禽、走獸等組畫。檐下有雕刻精巧的神話故事。斗拱全由一對對雕工精緻的獅子來撐托，有的怒目睚眥，有的偎依對坐，造型生動，神態各異。大殿內還陳列媽祖全套鑾駕錫制儀仗，包括金爪、金鉞，朝天鐙、龍斗棍、月牙鏟、方天戟、鸞刀、抓印、抓筆等。中染懸掛“■海鏡清”的匾額。

現在該宮被闢為煙台市博物館，並列為市重點文物保護單位。

以林衡道編著《寺廟大全》為基礎，參考其他資料所做的統計。

一、清代台灣媽祖信仰之迅速發展，與清廷採取鼓勵其傳播的政策不無關係。

台南大天后宮是當時官方祭典的中心廟宇，清廷通過皇帝和寺方官員給該廟賜匾以及台南府知府率員舉行祭典，提高了媽祖廟的權威，有助其傳播影響。清廷的這種用意，從該廟匾客之多，即可斷定。

自康熙六十年（1721年）至光緒十八年（1892年），該廟得到雍正、咸豐、光緒三個皇帝御筆匾額三塊，得到總督、總兵、提督、知縣、欽差等文武官員歌頌媽祖廟靈性和功德的匾額四十五塊。綜觀清代媽祖信仰的發展，其最大的特點是清廷統一台灣、維持台灣的統治，以及閩粵兩省人民移居開拓台灣，成為其傳播的主要歷史條件，因此使閩南、粵東等台灣墾民的故鄉和台灣的媽祖信仰，無論就廣度和深度來說，都有很大的發展。再由於在上述歷史條件下，媽祖信仰被清廷統治者所利用，也使媽祖神性中的宮事威力大為增強，為統治者鎮壓民眾起義和“平亂”所利用。

二、清朝統治被推翻以後，媽祖信仰就推動了中央政府的支持，地方政府的支持也減少了。

解放以前三十七年時間，在中國大陸上，媽祖信仰在有些地方雖然也受到當地官方的一些支持，但基本上是靠民間士紳、商人等為首出來募捐或攤派費用，以舉行大的祭典或新建、維修廟宇，基本上是處於自發發展的階段。

媽祖信仰在這一自發發展階段中，因社會條件變化，顯出了兩個特點。其一是媽祖信仰擺脫官方的址接利用，紮根基層，趨向平民化。因社會科學知識水平的提高和航海技術的發展。一般乘大船、大輪船漂洋過海的旅客和靠大貨船運貨的船主、貨主等，對媽祖的依賴性減弱了。這些與海上交通有關的人，並不一定象往昔那樣要先去祭祀媽祖才上船、開船。對媽祖依賴性強的主要是小船主、小船戶、船工和漁民，他們把媽祖當職業保護神對待，對她有很深的信仰，祭祀不敢怠慢。其二是隨著出國謀生者增多，媽祖信仰傳播到國外各地。

向國外傳播的緣起，有的是出國者攜帶的媽祖神像或香火在僑居地被供奉起來，有的是華醫因在故鄉對媽祖信仰甚篤，同鄉會為了滿足僑民信仰的要求，在僑居地建廟進行祭祀。通過華僑出國途徑將媽祖信仰傳播到國外，在該國建有媽祖廟的國家有；日本、美國或新加坡、馬來西亞、印尼、菲律賓、越南等東南亞諸國。日本因與中國交往較早，明末清初已傳到日本九洲地方的五島、平戶、長崎及南部薩摩半島，後來還傳到東部日本的水戶市一帶，成為日本人的信仰，在神戶、長崎等地華僑較多的地方還有媽祖廟，水戶地方的媽祖則被浴合為日本神道神，奉祀在神社裡。日本中部地方的岐阜市雖位於離海較遠的內地，也有媽祖堂，1969年媽祖誕辰時，還派專人到台灣北港朝天宮迎返媽祖神座。又如新加坡和馬來西亞，只要有興安會館或莆仙人聚居的地方，就一定有天后宮。馬來西亞興安會館總會屬下有27個地方性興安會館，每一個設有會館的地方都有天后宮。

“天上聖母其祀廟最富歷史者為馬六甲之青雲亭、寶山亭，丁加奴之和安宮。檳榔嶼之觀音亭（廣福宮），星嘉坡之天福宮、瓊州會館、寧陽會館等。巴西是近年由台灣去的華僑驟增的地方，因此媽祖信仰在聖保羅市也得到傳播，1970年有華僑由台灣北港朝天宮迎去分身神去奉祀。

1949牛國大陸解放以後，媽祖信仰和所有民間宗教信仰一樣，趨向衰落，這主要是社會生活條件的巨大變化引起的。因為消滅了人剝削人的制度和政治壓迫，廣大人民生產、生活中發生的困難，有政府的幫助和群眾自己的互助，求神護助的緊迫感減少了。另一方面，利用宗教迷信謀求私利的事被禁止了，那些提倡神或為首募捐修建廟宇和主辦祭典的人物養活了，加之廣大群眾受了無神論教育的影響，因此所有民間宗教都趨向衰落，媽祖信仰也不例外。但“文革”前還有不少廟宇被保存下來，各地的媽祖信仰 的中心廟。雖然進香者大量減少，但香火併沒有斷，如湄洲嶼的兩座天后宮和莆田城內的文峰宮、晉江縣東石的天后宮、廈門市的福海宮等。然而，在“文革”期間，所有媽祖廟都遭到了破壞，或廟宇被摧毀，或神像被毀，香火斷絕。湄洲嶼的媽祖廟被拆平，磚瓦、木料等被移作他用。

“文革”以後，有不少媽祖廟在其信徒的支持下得到恢復。如廈門的福海宮得到整修，現在廟中香火不斷；東石的天后宮，修繕油漆后，面貌煥然一新；湄洲嶼的媽祖廟，已在原址重建，並蓋起了主殿，其他附屬建築也在逐步恢復。賢良港祖祠的修建也已完成，出於南宋的媽祖木雕神像經整修后，已擺出來供人祭拜。此外莆田城內文峰宮的媽祖，也在附近的東山找到了新址，香火相當興旺。莆仙和閩南的有些地方，還出現了不少新的小廟。

1985年農曆三月二十三日是媽祖誕生1025周年，湄洲嶼祖廟的紀念祭典盛況空前，參加者達十多萬人，其中有來自台灣和海外的信徒。

三、自1895年以後到現在，不論在日本殖民統治時期或國民黨統治時期，媽祖信仰在台灣民間一直都處於興旺的狀態。

這種狀態，從台灣媽祖調用數的逐年迅速增加，也可看出來。據台灣總督府統計，1934年末，全台媽祖廟有335座，在不到40年的時間裡，增加了約100座。這表明日本殖民統治時期，台灣民間的媽祖信仰處於日益興盛的狀態。

1945年日本投降，國民黨當局接管台灣以後，媽祖廟還繼續在增加，據1964年進行的寺廟調查統計，全台有媽祖廟384座，30年之間又增加了49座，而最近20年期間又增加了100多座，達到500座左右。“從台灣以天上聖母——媽祖為主神奉祀的廟宇，到目前仍有500多座來看，可知其在民間信仰者的心目中，其地位之重要。”

據近幾年台灣文獻委員會編印的《台灣地區神明的由來》一書中說：“目前台灣民間奉祀天上聖母為主神的寺廟據調查已超過500座之多，以台南縣為最，佔64座，高雄縣次之，佔60座，現次為屏東肥及台中縣，各佔49座，雲林縣佔48座，彰化縣佔42座”。由上可見，國民黨統治時期，媽祖信仰也是處於日益興盛的狀態之中。在現代化的台灣社會中，媽祖信仰之所以能保持鼎盛狀態，除社會生活上的不安定因素逼使很我人去求神這一一般原因外，媽祖的神性能適應社會條件的變化，從海上保護神轉化成了各行各業和一般家庭都可向其求福消災的萬能神，也是一個重要原因。當然，當今在媽祖的信仰者中間，對媽祖在海上的靈驗是深信無疑的，但是他們還相信，媽祖的法力和靈性是廣大無邊的，只要虔誠拜祭，會有求必應。

這一點，從每年到北港朝於宮進香的上百萬人的萬分可以看出來。這些進香者中，水上作業者極少，絕大多數都是職工、農民和工商業者，他們去參拜的目的，多是祈求媽祖保佑家庭平安、疾病康復或求子、求發財等。又如大甲鎮每年都要在舊曆三月份組織一次幾萬人的集體香團，送該鎮鎮瀾宮的媽祖到北港朝天宮謁祖“刈香”，而該鎮並不在海邊，是蘭草的產地，居民從事的主要產業是編織，他們去祈求媽祖的項目也各種各樣的求福消災的要求。這樣事實說明，在人們心目中，媽祖是在廣泛領域裡具有靈性能滿足祭拜者各種祈求的，所以能保持眾多的信仰者。

台灣民間信仰媽祖之益盛不衰，除表理在廟數的增加之外，還表現在廟宇建築的日益講究和盛大的祭典。國民黨政權接管台灣以後，原有的大多數媽祖廟都得到整修、改建或擴建，有些媽祖廟越修越華麗，而且出現了一些有相當規模的新廟。全台各地“迎媽祖”遊街例祭的延續，以及到幾個主要媽祖廟進香的舊習繼續盛行，對於保持和發展媽祖信仰，起著很大的作用。在全台五百多座媽祖廟中，被認為有幾座媽祖廟的媽祖是特別有靈驗、有權威的，如台北市的關渡宮、彰化縣鹿港鎮天后宮、雲林縣並港鎮朝天宮、台南市開基天后宮祖廟等。其中北港朝天宮是全台媽祖信仰者的中心，而上述其他幾座廟是其所在地周圍地區的信仰者的朝拜中心。例如北部地區的媽祖信仰者，平常都在其住地的媽祖廟燒香奉祭，但祈求無較。或為了表示對媽祖信仰的更為虔誠，受護佑更有把握，北部地區的信仰者，就要每年或幾年一次到關渡宮去進香，如有可能，最好是到北港朝天宮去朝拜。因此，上述每個中心廟宇，每年都有來自各地的數十萬、上百萬的進香者。再，台灣有許多媽祖廟的媽祖是一些主要媽祖廟分身神，因被認為靈性特高，又成了第二層本廟，又由該宮分出了九廟。這種廟宇關係和祭典時的迎送慣例，其影響的範圍，就擴大了許多。這裡且將大甲鎮鎮瀾宮媽祖往北港朝天宮謁祖進香的盛況寫出來，據此，大家即可想象其影響有多大。

大甲媽祖每年往北港謁祖進香已有百餘年歷史，1980年的一次選擇在農曆三月三日子時二十五分起駕，進香隊伍總共5萬餘人，綿延數公里，完全徒步隨駕者5000多人，還有200多輛遊覽車與300多輛轎車、400輛自行力和三百多機車沿行進路線，前前後後跟著前往。從大甲到並港單程要走三天三夜，來回連在北港的“刈香”謁祖儀式在內要費去八天八夜，隨駕信徒要經過十多個城鎮，參拜沿途不下30多個廟宇，途中腳腿酸痛或腳底磨破或起泡時，前往神輿求取“爐丹”（香灰）以開水沖服或抹於傷處，然後繼續行走。

神輿經過的地方，地論城鎮或鄉間，每戶人家備好清香素果，占燃香燭，恭候於門前，當神輿到來時，跪拜於地上燒金紙迎送。第4天到達北港后即將鑾駕入廟停駐，請出媽祖神像供奉於案桌上，待到午夜時分才進行“刈香”儀式。北港鎮因頓時增加5萬人口，廟內外和大街小巷的走廊下都睡滿了人，待到“刈香”時，數萬個信徒都長跪在廟前及大街上，隨著廟裡傳出誦經聲及司儀的指示，每個人都朝著廟叩頭膜拜。信徒獻奉的金紙在廟前堆成山，用汽車一車又一車運往河邊燃燒。這一整天、舞獅、龍陣、布馬、八家將、踩高蹺遊行、武術表演等慶祝活動連續不停。

香客則忙於上供品，添香油、討香灰。所謂“刈香”或藉此儀式以求得聖靈不息的延續，具體做法是將法師念過的經文、疏文及金箔紙焚化於“萬年香火爐”中，此謂之“頭爐火”，隨即將爐中餘燼連鏟三鏟入大甲的“神火筒”中，並將供奉於神案的二尊大甲媽祖神像及彙集捆紮的會旗和靈符，一一經過香爐上空，由一排人高舉雙手接引傳至廟外，待“神火筒”安入香擔，即快跑離宮，一路要添加檀香粉末，使不熄滅。神輿返回時，北港沿街商店都燃放鞭炮，歡送大甲媽祖，並準備茶水、食品，無償送給進香者，對於大甲媽祖謁祖，沿簽字農村還有一種迷信，認為“大甲媽”進香時都會有雨水隨駕，帶來春耕的“及時雨”，因此稱“大甲媽”為“雨媽”或“過水媽”，鑾駕一到，都要燒香祭拜。

北港朝天宮，每年都要接待類似大甲鎮的許多進香團，特別是舊曆三月二十三日媽祖誕辰前後，更是應接不暇。媽祖信仰之盛，還突出地表現在各地的“迎媽祖”祭典的盛況。台灣各地的這種祭典，也是由來已久，每年定期舉行，屆時各家各戶都要準備“牲禮”祭拜，要辦豐盛的酒菜宴請外地來看熱鬧的親戚朋友。

“迎媽祖”祭典時，除將本地媽祖宮的神像用神轎抬出遊街之外，還要迎請並港朝天宮的媽祖神像和屬該宮祖廟的媽祖神像，分乘各自的神轎一起遊街。北港朝天宮為了滿足各地迎請本廟媽祖去遊街的要求，廟內有十多尊媽祖神像，除“鎮殿媽”不出門外，有“二媽”，“副二媽”、“三媽”、“副三媽”、“四媽”、“五媽”、“六媽”、“塔郊媽”、“太平媽”等。“迎媽祖”祭典時，中西樂隊、化裝隊伍、彩車、旗隊等遊街隊伍長達數公里，街道兩邊看熱鬧的人，人山人海，這種盛況，除台灣以外是少見的。

媽祖作為海上保護神，是一種超階級的信仰對象，不論是船主、貨主、船工、漁民或何身份的乘客，都可以祈求她保佑平安行船。但是在媽祖信仰的長期發展過程中，媽祖的神性，受到統治階級的意識形態、特別是倫理和政治觀念的影響，對祈求者的保佑，就產生了種種條件，在神人關係中體現著社會關係。自宋以來記載的媽祖靈應的傳說，媽祖從來都是在官民的對抗中庇佑統治階級的，受到媽祖懲罰的都是所謂“海寇”、“盜賊”和“謀亂者”。在這一點上，很明顯地表現著媽祖神性中的階級性。台灣媽祖信仰中，媽祖維護統治階級的神性顯露較多，這是當時台灣社會處於不安定情況，迫使統治階級利用媽祖信仰造成的。

到清代，航海時要祈求媽祖保佑平安，已成為牢固的社會信仰，因此什麼地方的海上船隻來往多，那裡的媽祖信仰就最為興盛。清代212年中，不論是官方或是民間，閩台之間的關係都非常密切，因此使台灣海峽兩岸之間的海上交通變得頻繁起來。就官方方面來說，約200年間台灣地方政府受福建管轄，公務聯繫頻繁，大小官吏都由大陸派去，其輪換來往都要經福建橫渡台灣海峽，台灣大騷亂時須輸送援軍之外，平時駐台班兵的輪換、軍需供給等，都使閩台間的來往非常繁忙。清代又是兩岸民間來往於台灣海峽最多的時期，這一點從台灣人口的猛增可以知道。

清初，台灣人口約20萬人，到清末已達290萬人，其中87%的祖籍在福建，其中閩南的漳泉兩地又佔80%，13%的祖籍在廣東省的潮州、嘉應州一帶。這個數字錶明，為了開墾台灣，在清代有千百萬人來往於台灣海峽兩岸之間。另外，由於台灣逐步開發，台灣與大陸之間的交易也發達起來，台灣的大米、糖大量輸往大陸，大陸的磁器、紡織品、雜貨等供應台灣，這些都要冒橫渡台灣海峽的風險。上述社會歷史條件，造成了清代的媽祖信仰主要在閩南、粵東北以及台灣民間中廣泛發展，而長江以北地區的流傳區域沒有什麼擴大，廟宇也增加不多。除上述總的歷史條件之外，當時的航海手段要橫渡台灣海峽無保障和人為造成的渡台困難，也是促進這些地區媽祖信仰發展的因素。

當時渡台船隻小，台灣海峽多風，又有幾處■流，船難常有發生。所以渡台墾植都要祈求媽祖保平安，墾民出門之後，家屬也要向媽祖祈禱親人安抵目的地。清廷禁渡和一些利用船隻謀財害命者的出現，也增加了渡颱風險。這些自然條件和人為造成的個人無力左右的危險性，迫使渡台墾民更加要依賴於幻想中的媽祖神力的保護。以上歷史條件所造成的種種因素，使媽祖成為渡台墾民的家鄉民間必須虔誠信奉的神明，所以，在這個時期，閩南各縣縣城和沿海較大的集鎮以及粵東北的潮州、海豐、揭陽等地都新建了許多媽祖廟，其中與台灣對渡的港口的媽祖廟，香火特別興旺。廈門是前往台灣的最主要港口，所以媽祖廟特別多。

據周凱編《廈門志》記載，奉祀媽祖的廟宇有32座之多，其中多與吳真人共為主神祀於一廟內，以媽祖為主神的廟宇有西門外的朝天宮、東澳社的媽祖宮、廈門港的福建海宮、草仔■海濱的龍泉宮、大擔山後的前園宮、寮仔后海濱的潮源宮、鼓浪嶼三■田的三和宮、先鋒營的平台宮，忠侖的神宵宮，火仔V的壽山宮等，而草仔■海濱的龍泉宮為官府渡台時祭媽祖進行迎送的廟宇。

清代也是媽祖信仰在台灣大發展的時期。康熙統一台灣以前，台灣有媽祖廟十座。即今台南市的開基天后宮祖廟、鹿耳門聖母廟、顯宮裡的天后宮、今台南縣的五興里的朝隆宮、水正晨的護庇宮、西港村的慶安宮、今嘉義縣的東石的港口宮、新港的奉天宮、今高雄縣的竹東的天后宮、今彰化縣的鹿港的天后宮。

上述媽祖廟的分佈狀況，反映著鄭成功、鄭經治台時期其著開發的區域以台灣南部沿海平原地帶。如果估計當時大陸移居台灣人口為20萬人，即平均2萬人有一座媽祖廟，但是那裡候的媽祖廟的規模很小，有的只是數椽小廟。清廷統治台灣以後，由於前述歷史因素，造成了媽祖廟大量增加，新建者達222座，其分佈如下：

地區鄭氏治台時所建廟數1683年至清末所建廟數基隆市02台北市、台北縣0（市5、縣12） 17宜蘭縣07桃園縣03新竹縣、新竹市04台中縣、台中市029 （市4縣25）南投縣013彰化縣120雲林縣015嘉義縣214台南縣、台南市642 （市9、縣33）高雄縣、高雄市119 （市6、縣13）屏東縣021台東縣02花蓮縣00澎湖縣05合計10222

以林衡道編著《寺廟大全》為基礎，參考其他資料所做的統計。

（不包括鄭氏治台以前的媽祖廟）

從以上表可以看出，到清末全台灣除花蓮一縣因未有大批漢人進入墾植而沒有媽祖廟之外，全台每個縣市都有媽祖廟，連開發很遲，漢族人口很少的台東縣也有兩座媽祖廟，多者如台南市有42座，台中縣和台中市有29座。從密度來看，已達到空前的高度，平均約12000人就有一座媽祖廟。

宋代媽祖信仰發生后，在福建範圍內尤其沿海地區建廟立祀，南至泉州北到霞浦，媽祖廟像雨後春筍似地湧現出來。從此開始，媽祖名聞全省，同時也影響到廣東、浙江、江蘇、山東、台灣等地。

宋代開始，媽祖信仰就傳入廣東地區。宋代廣州建有“崇福夫人”祠廟，崇福夫人即媽祖，是南宋紹興二十五年（1155）的封號。東莞地處廣東珠江三角洲東部，虎門為珠江要塞，是廣州出洋船隻必經之路。官廳頭天妃廟，建自宋代。潮陽位於廣東東部沿海，有四座天妃廟。佛堂門天后廟（北廟）是宋咸淳二年（1266）建的，此廟的建立與商人祈求航海安全息息相關。

南宋福州商人經商於閩粵之間，媽祖信仰也就影響到香港地區。此外，元明清時期，媽祖信仰繼續在廣東沿海地區及海南島等地影響，因而創建了許多廟宇。

寧波是宋代著名的對外貿易港口，因航海事業的發展，宋代鄞縣就建媽祖廟據《鄞縣誌》、《寧波天后宮碑銘》記載，鄞縣靈慈廟是浙江的開山祖師。臨安的艮山順濟聖妃廟，於南宋開禧年間（1205~1207）建。

宋元時期，浙江媽祖廟寥若晨星，到了明清時期數量較多，分佈在瑞安、溫州、黃岩、台州、象山、奉化、定海、慈溪、上虞、蕭山、餘姚、山陰（紹興）、麗水等地。

上海的天妃宮在小東門外，古稱順濟廟，創自咸淳七年（1271）。這是由福建海商建立的一座媽祖廟，“香火之盛，甲於一方”。

江蘇媽祖廟，宋代建的有蘇州、江陰、丹徒等廟宇。宋代蘇州號稱東南都會，絲織手工業發達，天妃宮在北寺東，宋元佑間（1086~1094）創。江陰“聖妃廟，在君山正廟。······嘉定十七年（1224）侯綱創立”。丹徒天妃廟“在堅土山東，舊在潮閘之西，宋淳佑間（1241~1252），貢土翁戴翼遷創於此。太學博士李丑父為記。”該廟原在京口（鎮江）之湄，由於廟祀，遷創於江口堅土山東。

在北宋末年，媽祖信仰已經在山東半島傳播了。出於政治需要，宋徽宗下令在山東蓬萊閣之西建立天后聖母廟。宣和四年（1122），福建海商又建立廟島天后宮。

一、中國港澳台地區

台灣

台灣蘇澳鎮南方澳南天宮的純金媽祖神像

媽祖信仰是台灣最普遍的民間信仰之一。由明清時代漢人移民自中國東南沿海地區渡台海而來，台灣海上活動頻繁歷經台灣荷西時期的東亞貿易活動及明鄭王朝的武裝海商集團，因此媽祖成為台灣人最普遍信仰的神明之一。無論是大小街庄、山海聚落，還是通都大邑，都可看到媽祖廟。僅台灣一地，“就有媽祖廟510座，其中有廟史可考者39座，內建於明代的2座，建於清代37座”。

香港

媽祖在香港皆稱天后，而香港水上人則稱其為阿媽。香港各地皆有天后廟，其中以赤柱天后廟在香港島歷史最悠久，每年皆有不少市民聚集進香。香港境外，深圳南頭半島赤灣之上，亦有明代與鄭和有關的赤灣天后廟（明時為天妃宮），此廟在中華人民共和國成立前，有不少水上人前往參拜。

香港境內各大小天后廟，常以漂浮之說立廟，如在海岸拾到天后神主牌、木像等，人便就地立廟，奉為神明。這點與福建和台灣等地天后廟不同，因為神主乃漂來的，各廟無遞屬關係。村與村間的天后，乃獨立個體。例如本村天后節日，開神功戲，也會請附近村落之天后來觀看，而82年3月興建的港鐵港島線車站亦以“天后”命名。

澳門

媽祖在澳門亦相當多人信奉。最顯著的例子，澳門葡文名稱“Macau”，即是由“媽閣廟”一詞轉化而來。明朝稱“阿媽港”。十六世紀葡萄牙人登陸澳門的地方就在媽閣廟傍，葡文“Macau ”（澳門）同“媽閣”。

二、中國大陸

福建

媽祖的誕生地福建是媽祖信仰最盛的地方，僅在媽祖的家鄉莆田一地，就有不下百座的媽祖廟，在民國以前，福建沿海各府縣，每縣都有幾十座媽祖廟，如今，福建各地的媽祖廟數量仍十分龐大，香火旺盛。媽祖文化甚至深入到內陸的閩西客家山區。福建的媽祖廟中有三座被列為中國全國重點文物保護單位。

然而在文化大革命時期，媽祖信仰遭到嚴重的打擊，許多宮廟和神像被毀。譬如媽祖信仰發源地湄州島上的廟宇和相關文物，就在文革中被摧毀殆盡，包含分身大媽。只有少數廟宇如莆田文峰宮，在文革時將媽祖神像藏於郊區的古井中，保住了神像。泉州天后宮則是因為曾被當作工廠使用，因此躲過被摧毀的命運。改革開放后民間信仰逐漸恢復、加上兩岸交流和統戰因素，媽祖信仰重新活絡。又因為媽祖信仰中獨特的“進香、刈火”習俗，台灣各媽祖廟為求增加本身與祖廟的連結，紛紛前往湄州捐獻資金興建宮殿或牌樓等建物，使湄州島上的媽祖宗教建築迅速增加。

廈門神宵宮分靈於廈門何厝順濟宮，始建於宋朝，現位於忠侖苗圃內。歷史上修建數次，最後一次重建是在1993年。從高處看神宵宮，被綠樹所環抱，四周綠樹成蔭，百花齊放，走進神宵宮彷彿走進綠的世界、花的海洋，各種花草樹木錯落有致，使人心曠神怡。

廣東

廣東省內規模最大的天后宮在番禺南沙大角山東南，始建於明代。清朝乾隆年間曾有一次大規模重建，二戰時遭到嚴重破壞。1994年，由香港著名商人霍英東帶頭捐資重建，1996年建成。而珠江三角洲和潮汕地區亦有大量的媽祖廟。

江蘇

南京天妃宮位於南京獅子山麓、長江之濱，建於明朝永樂五年。相傳鄭和下西洋遇險，受救於林默，返航歸來上奏永樂帝而後修建。

太倉瀏河天妃宮，又名“天妃靈慈宮”，俗稱“娘娘廟”。宮內立有《通番事迹碑》，記述了鄭和下西洋的經過。

宿遷泗陽眾興天后宮，又稱天妃宮，位於眾興鎮騾馬街西首，至今已有300多年的歷史。

蘇州崑山市天后宮由附近當地台灣商人捐款，在因戰亂而損毀的慧聚寺重建而成；媽祖分香自台灣史上最古的媽祖廟之一，鹿港天后宮。重建的崑山慧聚寺天后宮建築面積1000多平方米，建築及神像布置均採用閩南、台灣風格，為目前中國大陸最大的閩台傳統木結構建築形式天后宮，完全建成后，將成為長江三角洲地區最大的媽祖廟。

浙江

杭州天妃宮的最早記載見自宋《夢粱錄》。在清代，分別在武林門、吳山三茅觀、孩兒巷有三座天妃宮。

寧波最早的天妃宮為寧波天妃宮，建立於宋紹熙二年（1191年），後於1950年毀於國軍轟炸。清代中晚期，寧波共有天后宮40餘座。目前存有的最著名的天后宮是位於江東區的慶安會館（又名甬東天后宮）和安瀾會館。

在浙江舟山、溫嶺、玉環、洞頭、南麂、蒼南等地，都有媽祖廟。

天津

大陸地區最北的媽祖廟，天津娘娘宮舊時，天津新婚者時常至天津天后宮祭拜媽祖，以求早得子嗣。天津人心中的媽祖信仰功能與送子娘娘，有相當大的重疊。

山東

青島天后宮始建於明代成化三年，初稱“天妃宮”，是青島市區現存最古老的明清磚木結構建築群。道教廟會天后宮廟會，俗稱“青島大廟廟會”。

蓬萊境內的蓬萊閣，由龍王宮、子孫殿、彌陀寺、天后宮、三清殿、呂祖殿等古建築共同構成。

湖南

湖南芷江天后宮，坐落在湖南芷江縣城舞水河西岸，建於清乾隆十三年（1765年）。

四川

清代乾隆年間以降，伴隨閩粵移民四川，天后宮在四川各地進行了大規模修建。

山西

山西太谷縣媽祖廟建於清代。

安徽

安徽安慶天后宮亦建於乾隆年間。

邵武市

南平邵武市洪墩鎮橋頭村每年農曆三月二十三日都要舉行媽祖誕辰祭祀活動，也稱為“媽祖聖誕廟會”。

橋頭村遺存一座清代建築天后宮，供奉媽祖，平時香火頗盛。雖然正月也有舉行祭祀活動，但都是小型活動，遠非媽祖誕辰這天的祭祀規模可比擬。每年八月二十三日一大早，橋頭及附近村莊的樂隊、腰鼓隊和前來參加祭祀活動的鄉民都陸續趕到橋頭村天后宮。天后宮內張燈結綵，香煙燎繞，鞭炮轟鳴，鼓樂齊奏，手捻佛珠的老嫗念念有詞，虔誠的善男信女們頂禮膜拜。

2010年，“媽祖信仰（邵武）”被列入南平市第三批市級非物質文化遺產代表作名錄。

三、國外

日本

媽祖信仰在江戶時代之前已經傳入日本，茨城縣、長崎縣、青森縣、橫濱等地均有媽祖廟，一些歷史較悠久的媽祖廟與日本傳統神道結合，成為“天妃神社”，如弟橘比賣神社（弟橘比売神社）、弟橘姫神社（弟橘姫神社）等。也有以日本神道儀式舉行的“天妃祭”。

琉球

琉球國時代由閩人三十六姓傳入媽祖信仰，較著名的媽祖廟有那霸天妃宮。

泰國

泰國籍貫廣東省華僑信奉“七聖媽（ม่าจ้อโป๋）”，曼谷設有多間七聖媽廟，參見四丕耶七聖媽廟。

韓國

韓國正史《朝鮮王朝實錄》中韓國朝廷已經了解媽祖崇拜；從高麗末期到丙子胡亂之前，韓國使臣們多以沙門島瞻仰媽祖廟后抒發詩文，並祈航海平安。韓國學者比較媽祖及靈燈研究發現，媽祖信仰在韓國不限定漁業領域，而成為溝通漁村、農村和山村民眾的感情紐帶，也使在韓國的媽祖崇拜的神格從海上守護神逐漸發展為萬能神。

有關媽祖的生平事迹，在地方文獻記載中有一個逐步演變發展的過程，大致是宋代略簡，元代演變，明代發展，清代完備或定型。這一演化過程不僅反映了歷代不同的社會背景與思想觀念、文化層次，而且還體現了民間造神運動的一般規律。

目前，被人公認的南宋廖鵬飛撰寫的《聖墩祖廟重建順濟廟記》，是有關媽祖資料中最早的一篇，寫於紹興二十年（1150年），文載：“里有社，通天下祀之，閩人尤崇。恢閡祠宇，嚴飾像貌，巋然南面，取肖王侯。蓋神有德於民，有功於國，蒙被爵號，非是列以彰其威靈也…… ”據廖氏所說，媽祖生前是位女巫，能預測人的禍福，而且每每應驗，在當地群眾中頗有影響，死後人們建廟祀之。邑人狀元黃公度紹興二十一年（1151年）遭貶赴平海軍（今泉州）任了度判官時，曾觀瞻聖墩“順濟廟”題詩一首：

枯木肇靈滄海東，參差官殿崒晴空。

平生不厭混巫姐，已死猶能效國功。

萬戶牲醪無水旱，四時歌舞走兒童。

傳聞利澤至今在，千里桅檣一信風。

黃氏認為媽祖在世時是位“巫媼”，死後人們依然信仰她。福建信巫由來已久，早在秦漢朝以前，閩越土著就崇信巫道。各地還有許多男巫或女巫，這在各地方志文獻中屢見不鮮。顯然媽祖是因事巫靈驗而受到眾多迷信者的崇拜。

媽祖“羽化”后，百姓立廟奉祀，崇拜者相信她的存在，遇事仍進廟祈禱，結果“有禱必應”。正如宋光宗皇帝詔曰：“……靈明丕著，惠澤民敷，累有御患之勛，今見救旱恤民之德。”嗣後，使人們 對媽祖的認識發生了質的轉變，逐漸由女巫變成女神，更加崇信媽祖的神力，“世傳通天神女”（《仙真錄·滿溪社壇》）。在信巫拜神的思想觀念盛行的環境里，人們相信天宇間的神明能庇護和指點眾生，從而寄託內心深處對美好生活的渴望。湄洲媽祖廟草建時期，與其他地方小神一樣，影響範圍有限。據《八閩通志》記載，媽祖於宋雍熙四年（987 年）逝世，過十二年（即咸平二年999年），在湄洲島隔海相望的平海衛建有一座媽祖宮，這是目前所知道的有確切年代記載的媽祖信仰傳播的最早分廟。媽祖死後100年，元至元年（1086年），其信仰才擴大到距島嶼幾十裡外的涵江及江口一帶。之後，繼續蔓延至莆仙各地乃至省外、國外。

媽祖信仰，見於最早記載的是南宋紹興二十年（1150年）廖鵬飛撰的《聖墩祖廟重建順濟廟記》。裡面記載著媽祖信仰起源於湄洲嶼，在寧海“顯靈”的史實。宋代媽祖信仰的發生，雖與當時興化經濟、政治、軍事諸因因素息息相關，但其中海上活動是直接原因。湄洲嶼一名鯑江，在莆田東南約八十多里的海中，面對台灣海峽，與寶島台灣遙遙相望，地處福州與泉州之間，是海上南北交通必經之路。湄洲嶼雖有可耕之田，但人民還是以海為田，以漁為業，與海洋關係密切。在當時的航海條件下，天有不測風雲，海上氣象變幻無常，颱風暗礁，一不小心，隨時有船沉人亡的危險。在人們的幻想中需要有一神袛作為海上保護神。林氏女“生而神異”，“初以巫祝為事”。在當時鄉村缺乏科學知識，文化落後的情況下，巫女有一定的社會地位。她不但為民治病，還經常把觀察得到的海上氣象告訴人們，使許多漁船和商旅避免了危險。在那氣象科學不發達的時代，她的所謂“知人禍福”、“言人休咎”等氣象預言，對於湄洲嶼冒險出海的漁民及其家屬來說，無疑有很大的吸引力，成為人們安全的依賴對象。媽祖就成為航海者海上活動的精神支柱。自北宋末年褒封，后經南宋、元、明、清歷代皇帝出於政治上的需要，都對媽祖尊崇備至，封號由“崇福夫人”，進而“天妃”、“天后”，直到“天上聖母”。歷代帝王對媽祖的加封，這對民間媽祖信仰的發展起了很大的促進作用。

媽祖元宵的時間和活動形式各異，如湄洲祖廟及其各行宮自正月初八起至十八均是元宵節，而以初十為正日。

媽祖信眾謁祖進香本來是慶祝媽祖生日活動，在三月廿三舉行，因為廿三這天祖廟、祖祠香客多，因此提前。

生日祭本地人稱為“媽祖生”。“媽祖生”演媽祖戲，這是莆田最普遍的習俗。

升天祭就是傳說媽祖九月初九這天羽化升天，該日各媽祖行宮同樣舉行的活動，大規模演莆仙戲、扎草焚香等等禮節不亞於“媽祖生”。

媽祖信仰的形成與發展，可以分為三個階段。

第一階段為形成期，媽祖以女巫的身份進行活動到死後成為“通天女神”，中心為湄洲島，信仰範圍局限在湄洲島附近。這時期的媽祖主要是以巫的形象出現——蝕預禍福。這與其它巫師沒有什麼兩樣，只是一方土地一尊小神而已，不過信仰她的信徒是漁民，與別的巫師有所不同，多少具有庇護海上航行安全的職能。在他們的眼裡媽祖是無所不能的地方保護神。第二階段為初步發展期，元代年間媽祖信仰活動往北擴大，北宋宣和中護航出使有功，獲得朝廷賜廟額，使媽祖崇拜得到官方公開的承認，也使媽祖女神有濟航救難的神力得到宣揚。第三階段為大發展期，南宋紹興二十六年賜封媽祖“夫人”尊號，媽祖由一般地方小神躍上具有特殊名份的官定神明。紹熙元年（1190年）媽祖由“夫人”晉封為“妃”，使媽祖身份倍增，神名遠播，逐漸形成為各地航海者崇拜的女神，“惟聖妃神靈顯赫，凡航海之人，賴以為司命”（宋代真清德語）。媽祖女神能夠逐步取代其他海神而成為航海者心目中的至尊神明。這也是中國古代陰陽學說影響的結果。宋明哲學思想講究陰陽對應和統一變化。在這種指導思想影響下，選擇媽祖為海上女神要比其他男性的海神更符合傳統的思想觀念，所以後來許多文人學士都熱衷於渲染媽祖女神護航解難數著靈異的傳奇故事。

元代媽祖信仰又得到發展，元王朝重視海上貿易，為了保證漕運安全，必須仰賴媽祖海神庇護。“國朝潛運，為事最重，故南海諸神，有功於漕者皆得祀，唯天妃功大號尊，在妃最貴”（元·王敬方《褒封水仙記》）。至元十八年（1281年）元王朝第一次詔封媽祖為“護國明著天妃”稱號，一下子將媽祖神號升格。如果說宋代有關封號只是把媽祖看成專管人間海上禍福的一般女神，那麼元王朝則是將媽祖由凡間神提升到上天的尊神，並且轄管四海諸神妖怪。這就完全確立了媽祖在四海諸神中至高無尚的權威，既“鎮四海而保無虞”。元王朝對海上女神推崇備至，勢必在沿海各地掀起一陣崇拜媽祖活動的熱潮。可以說元代是媽祖信仰在中國沿海大部分地區得以傳播的重要時期。

明代封建統治者陸續崇奉海上天妃，主要是從出使海外與對外交往兩方面來利用媽祖信仰。鄭和七下西洋，每次出發之前，都要祭奠天妃，順利遠航后更要祭謝女神。明代有關媽祖的傳說記載在元代基礎上又進一步補充。總之，元明兩代在“三教合一”思想觀念的影響下，多種崇拜者依照自己所傾向的某種宗教哲學，對媽祖的生平進行加工或組合。

清王朝與前代統治者一樣，重視利用媽祖信仰，整個清代敕封共有七次，不包括朝廷的賜匾、表彰等作法。明末清初，鄭成功抗清部隊以台灣為根據地，堅持反清復明，為橫渡海峽，保證勝利，就得祈求媽祖海神。施琅率水軍攻克台灣，也上奏得到海神天妃的幫助。清王朝對利用媽祖的統一台灣的作用是極為重視的。清代有關媽祖的傳說得到進一步補充與完善。媽祖生平記述得相當具體、形象，把宋代文獻原來只有片言隻語的女巫，加枝添葉地描述成一個活靈活現的身世不凡的女性，並融儒、釋、道觀念於一體。清代最終完成了始祖“人——神”演變的過程。有關媽祖的生平、傳說基本統一和定型。