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- 中華民族人文始祖之一
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後土娘娘
中華民族人文始祖之一
後土娘娘：指的是伏羲的妻子女媧。這一稱謂，源於母系社會的男子、對女性的崇拜。全稱“承天效法厚德光大後土皇地祇”，是道教尊神“四卿/六御”中的第四位天帝，她掌陰陽，育萬物，因此被稱為“大地之母”。
傳說，她分管生死權(王母娘娘才真正掌管全部的生育權)、造化權、美化人間的權利，又被稱為“美神”。按照《神仙後傳》記載，她就是“地藏王菩薩”，掌握“六道輪迴”，傳說她不生不死、萬事長存、能活到“永生永世”、“不泯不滅“、”度人向善”、“修身悟性”、“普撒靈音”、“光照萬世”，被道教信仰者、奉為“地藏王奶奶”。
後土，全稱“承天效法後土皇地祗”，是道教尊神“四御”中的第四位天神，簡稱“後土”，尊稱“後土娘娘”。為主宰大地山川的女性神。
道教神靈，居四御之末位。全稱“承天效法厚德光大後土皇地祗”尊稱“後土娘娘”。“後土”之稱始於春秋，其身份、來歷有人名、官名、神名等不同說法。漢代列入皇朝祀典，為歷代帝王所沿襲。宋徽宗封後土為“承天效法厚德光大後土皇地祗”。(《宋史·本紀》卷二二)宋代時，道教列為“四御”尊神之一。
南宋呂元素《道門定製》卷二註：“後土即朝廷祀皇地祗於方止是也。王者所尊合上帝為天父地母焉。”元明《三教源流搜神大全》卷一“後土皇地抵”稱：“為陰地者，五方相乘，五氣凝結，負載江海山林屋宇。故曰天陽地陰，天公地母也。《世略》所謂：土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。”
“後土”是上古原始母系社會在土地崇拜中對土地神只與女性崇拜的尊稱，後來才把它神格化和人格化。史籍不乏記載，正史查之有據。但由於史籍記載簡略、繁雜，且歷代學者各有不盡相同的種種解釋，今人又“仁者見仁，智者見智”，詳述其淵源，眾說紛壇，版本不一。
後土在道教體系神話中被列為四御/六御之一，與玉皇大帝管理天上相反，她是主宰大地之神。她是一位女神，被人們稱為地母，而玉皇大帝就被稱為天公。在為她建立的神廟裡，人們把她塑造成一位端莊的女性，一般民眾稱她為後土娘娘。人們相信，該神是農業獲得豐收的保護神，還是生育之神、大地之神。因為中國自古以來就是一個以農業為根本的國家，且人類長期蒙受著“天之所生，地之所養”的思想束縛，即形成了崇拜天、地的禮法。
對天、地的原始崇拜，是崇拜天、地的自然性質及其作用。就崇拜土地而言，當時古人並非是崇拜土地的實體本身，而崇拜的主要原因是她們感到土地廣大無邊、力無窮、孕育萬物、負載萬物，是賴以生存的根源，衣食住行都離不開。所以，上自皇帝，下至普通百姓，都非常崇拜該神。在中國的歷史上，每年都要舉行對該神的大型祭祀儀式，許多時候由皇帝親自主持。
“后”字最初的象形字，是一個女人半蹲式的產子形狀；“土”字最初象形字是女人的乳房。乃母權時代女性酋長之稱謂。上古時代，后既可指有天下的天子：如夏后氏；又稱諸侯：如風后、后羿。故
四御天帝
引用正史上的部分記載和權威性工具書上的解釋。
“後土”，《辭海》的解釋有三：
一為“古代稱大地為後土”，猶稱天曰“皇天”。《楚辭·九辯》云：“皇天淫溢而秋霖兮，後土何時而得漧？”漧，即干。又《左傳·熹公十五年》：“君覆後土而戴皇天。”
再為“土地神，亦指祀土地神的社壇”。《禮記·月令》云：“其神後土。”又《檀弓上》曰：“君舉而哭於後土。”鄭玄註：“後土，社也。”
三是“古代掌管有關土地事務的官”。《左傳·昭公二十九年》云：“土正曰後土。”杜預註：“土為群物主，故稱后也。”
後土娘娘
《山海經。海內西經》說：炎帝的妻子......生下炎居......共工生後土，後土生下噎嗚，噎嗚生年十二。《大荒北經》：“後土生下信，信生下夸父。”夸父是最後一代炎帝，當時“神農氏世衰”，而後軒轅代之，為黃帝。到夸父為止，炎帝都是有天下的共主。
《國語·魯語上》：從前神農氏治理天下的時候......共工氏稱霸九州，第四個孩子後土，能平定九州，所以作為社神祭祀......土地神祀後土，起自后“平九土”的功績。《左傳。昭公二十九年》：“社稷五祀......土正曰後土。”和“共工氏有子曰句龍，為後土，此其二祀也......”共工之子術器處於江水，後土氏則在九州腹心地區承共工之位，為炎帝。黃帝之子昌意降處江水，也表示不居帝位。
《祭法》說：“共工氏稱霸九州，共工的孩子後土，能平定九州，所以作為社神祭祀。”孔穎達疏註解：“其子曰後土，能平九州，故禮以為社者，是共工後世之子孫，為後土之官。后，君也，為君而掌土，能治九州，五土之神，故祀以為配社之神。”
總之，凡是有功德及恩惠於黎民的人，死後均在被祭祀之列，同時根據其才能、專長配以相應的職權及管轄範圍，共工之子平定九州，鞏固疆域，有定邊御毅的才略，故為配社之神。自此，地抵有了“後土”這一固定的稱謂，也有了專門的人格配饗神，並完成了自然神向人格神的轉化過程。
《帝王世紀》帝嚳“以句芒為木正，祝融為火正，蓐收為金正，玄冥為水正，後土為土正。是五行之官分職而治諸侯......”顓頊時有“南正重”、“火正黎”，帝嚳設“五行之官”可信。
《左傳·昭公二十九年》社稷五祀：“所述五祀，即講這五行之官的來歷。少暤氏四叔重、該、修、熙實能金、木及水”，所以重為句芒，該為蓐收，修與熙為玄冥，也就是木正、金正、水正的稱呼。
《山海經》四方之神東方句芒、南方祝融、西方蓐收、北方禺疆。
可知這些官名、神名最初為真人，因她們有功，被後來的人祭祀，以其稱號為官名。羲和為少昊妻，堯時羲、和分為四，夏代羲和是官名。後土也是同理，其為炎帝遠在黃帝以前，後為官名，本源已忘，只稱作是“田官”，不全面。
《呂氏春秋》、《淮南子》、《禮記》等到書記五方天帝及其佐神，中央土，黃帝，後土為佐神。後土的“土”字與黃帝的“土”德一致，被聯繫在一起。《淮南子。天文》：“中央土也，其帝黃帝，其佐後土，執繩而治四方。”又《時則》：“中央之極......黃帝、後土之所司者，萬二千里。”這是後土作為神的第二個階段。這是憑空編造的，與後土其人無關，而是由後來的土正附會出來的。
後土被奉為社神，時代當在遠古時代，與黃帝同列中央之神，時代當在周代後期。漢建“後土祠”，祠黃帝之佐神，與社神的地位不同。皇天后土對稱，就是這一觀念的體現。公元443年，北魏遣官去今內蒙古鄂倫春自治旗嘎仙洞告祭祖先舊墟，刻下祝文，其中有“皇皇帝天，皇皇後土”。天為陽，地為陰，帝又與后相對。山西介休有後土廟，祠後土娘娘，這是封建時代後土作為神的又一個分階段。父系社會後，有所變動：民間稱“土地爺”，仍是男神；瑪雅、古希臘地神為地母；而古埃及地神是拉的兒子；拉丁語、法語、西班牙語“土地”是陰性；德語“土地”是中性；俄語“土地”是陰性，而今“大地母親”早已成為人類共同的觀念了。
後土究竟是何職務，須從史籍上考察。《左傳·昭光二十九年》說，“土正曰後土”。後土既雲“土”，土正又雲“土”，可見它是與土地大有關係。
何謂“土正”，先看“正”字是何意思。正者，與副相對也。當是為正職者。《左傳·隱公六年》有“翼九宗五正”句，西晉注家杜預注道：“五正，五官之長”，可見正者確系正職的長官，亦即長官中的最高位者。
長官所干者何，自然是領導和管理之事。因而所謂“土正”就是管理土地的最高長官。既然如前所引，土正與後土是畫等號的，那麼這位後土亦即管理土地的最高長官了。
這位最高長官何以冠個“后”字，也有其含義。《尚書·大禹謨》曾說：“后克艱厥後，臣克艱厥臣。”克艱者，戰勝艱難之謂也，亦即完成任務之意。翻譯出來是，后完成後的任務，臣完成臣的任務。這裡的后與臣明顯是相對的，而臣者，據郭沫若《甲骨文字研究·釋臣宰》考證，在春秋戰國時代，是與民一樣“同為錫予之物”，“均古之奴隸”，即廣大勞動群眾。
后既然與群眾相對，那當然是群眾的主子了。《尚書》的同篇文字里又有“后非眾”的話，也正好說明了這點。一句話，后就是君主的意思，與正沒有區別，後土就是管理土地的君主，用宋代楊照《重修太寧廟記》的說法，就是“後土為土地最尊之神”。
•爭議
後土娘娘
“子”是何意，《史記·律書》說：“子者，滋也，滋者，言萬物滋於下也。”《說文》說：“十一月陽氣動，萬物滋，人（各本訛入，據段注正）以為稱。”滋是滋生，生人為子。而這個生人，不一定釋為生男。兼之《山海經·海內經》明言：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居”，《說文》說：“子之子為孫”，子既可以為女，子之子也就可以為女之女了。所以“子孫”二字，在父系社會可以指男系，在母系社會就應該指女系。
《史記·秦本紀》說：“秦之先，帝顓頊之苗裔孫曰女修。女修織，玄鳥隕卵，女修吞之，生子大業。”這個“苗裔孫曰女修”，就證實了“孫”可以為女、古代傳說中的“子孫”，可以為女系。而這個從顓頊到女修的世系就是女系。《史記·索隱》說：“女修，顓頊之裔女，吞鴕子而生大業。其父不著，而秦趙以母族而祖顓頊。”而以母族而祖顓頊”，這不是說，世系之中，也可以有女系。
至此，後土到底該是男性，還是女性，便成了問題。為了搞清它，須從“後土”二字的產生和原始含義追溯。
•象源
文字是人類社會發展到一定文明程度的產物。它不僅記錄了人類社會的文明進程，同時也促進了文字體系的完善和發展。這個過程也正是人類自身認識和發展的過程。由遠古時期的象形字發展而來的漢字，幾乎每一個字都有一段精彩的故事，“後土”二字也不例外。遠古先民從禽獸的印痕中得到啟示發明象形字以來，逐步代替了“結繩記事”，如距今5000多年前的大汶口文化，已經出現了方塊式文字，規劃整齊，有的繪彩，分佈在千里之內，說明它是在一定範圍內通行的文字，作為傳遞社會信息或宗教意念的符號。這些文字都刻在祭器陶尊上，說明這些文字與祭司有關。事實上，祭司是為了記述歷史、族譜，進行宗教活動，不僅精於雕刻、繪畫，還發明了自己的文字。
龍山文化時期已出現了與甲骨文相近的陶文，它與傳說中的倉頡發明文字相去不遠。
當代能看到的3000多年前的甲骨文已經經歷了數千年的發展。作為相當成熟的文字系統的甲骨文，還較多保留著遠古象形字的特點，從而也較多保留了遠古人類生存繁衍的信息。這些點滴信息對現代人來說，是何等的重要與可貴。
“后”字最初的象形字，是一個女人半蹲式的產子形狀，《說文》云：“象人之形，從口。”王國維先生在解讀甲骨文時也指出。這個象形字極為形象的表達了后字的主要特點，即生育孩子的母親。這種產子形狀不像現代女人在生育時多採用仰卧或半仰卧式的生產，而是半蹲式，這更說明了在遠古時代所保留的某種獸類的痕迹。從而也告訴今天的人們，后字象形字的古老和原始。
“土”字也是一樣，土字的象形字女人的乳房，並有幾個點，象徵著乳汁，可以想象土字的原始字意，就是哺育嬰兒生長，提供食物。
從這樣一個樸素認識出發，當看到大地上長著的植物莖葉或果實，人們可以採集食用時，土地好像有著母親乳房的功能，自然就會想到由同一個象形字來代替，由此產生了“母”字的同義字。由此可見，“土”字和“后”字一樣原始和古老。
•肯定
從女人產子狀而產生的“后”的象形字，從女人哺育嬰兒的乳房和土地生長植物供人採集食用的聯想而產生的“土”的象形字看，這正是完成了一個人從出生到成長的過程，而這個過程關係人的自身繁衍和壯大，關係到族群的生存和發展。這個過程，正是女人的生殖器完成的，是母親給予的，原始的人們並不能科學的解釋這一現象和過程，自然就產生了對生殖器的崇拜、生殖的崇拜、生命之源的崇拜，即“母祖神”的崇拜。
在人類的成長和進化史上這個過程經歷了很長時間，許多古人類學家都承認人類的歷史上卻曾有過一個生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜的重要階段。生殖崇拜是世界文化初始共同的重要表現形態之一。生殖器有兩大神奇的功能：一是它能產生出活潑的生命，繁衍人類；二是它能給個體生命帶來鑠骨銷魂的快感，使男女相互神秘地結合在一起。由此它成了人類早期最親切、最實在的崇拜對象。在世界各民族最古老的藝術中，在各地的古老風俗中，在宗教文化中，幾乎都可以找到生殖器崇拜的痕迹。
遠古時期的先民們由於對生殖器崇拜、生殖崇拜和母祖崇拜，並由此造出了兩個象形字，“后”和“土”字。這兩個字在字形上好象毫不相干，但在含義上確有著密切地內在聯繫，因為這兩個字都是指女性的生殖器官，是人類生育繁衍壯大必不可少的，直接構成了母祖崇拜的實質內容。把這兩個字連在一起，組成一個詞，表達了一個與此相關的，但不完全相同的特定的含義，一個極重要的稱謂。這個稱謂關係到人類遠古發展史上一個重要時代，即後土時代。
後土稱謂，是指母系社會裡生育全族的最高的“大祖母”，或本部落或部落聯盟里最高、最具權威的族長，也就是母系社會裡最高的女性君王。這應該是最初的、原始的後土稱謂的真實含義。正如郭沫若先生在《甲骨文字研究》上冊《釋祖妣》中所指出的：“后乃母權時代女性酋長之稱謂。母權時代族中最高之主宰為母，而母氏最高之屬德為毓（后），故以毓（后）為王母之稱”。
•質疑
原始社會時期，稱“后”者，往往都是男性，古語云：“土神獨稱後者，后，君也，位居中，統領四行，故稱君也。”
又如風后、后稷，風后是伏羲的後代，是一位男性，在女媧時期，伏羲也經常以“風后”自居，后稷是帝嚳的兒子，本名姬棄，因主管農事，被封為諸侯，古代諸侯男性稱“后”，故以後稷稱之。
所以說後土是女性，並不是完全肯定的。
後土信仰源於中國古代對土地的崇拜。《禮記·郊特牲》載：大地承載萬物，上天垂示景象，從大地取材，從上天取法，因此尊崇天而親近地的。所以教化民眾善良回報。古代人們生括有賴於地，故“親於地”，並加以“美報、獻祭”，遂有“後土”崇拜，大約始於春秋時期。
土地是人們賴以生存的重要物質基礎，人們稱大地是“人類的母親”。因此，後土被奉為社神。遠古時代，與黃帝同列中央之神，漢建“後土祠”，有“皇皇帝天，皇皇後土”之說。天為陽，地為陰，帝又與后相對，於是後土成了女神。而今稱為“大地母親”。
後土原本是道教神名，全稱為“承天效法厚德光大後土皇地祇”，亦名“承天效法土皇地祇”，這位掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀的女神，是道教尊神“四御”中的第四位天帝。中國古代有“皇天后土”的說法，可見主宰大地山川的後土神是相對於主宰天界的玉皇大帝，是尊貴的大神。後土對民間來說，並不是一個不熟悉的神，她其實就是人們俗稱的“地母娘娘”。
《禮記·郊特牲》對地神崇拜的原因的解釋，還是比較樸素。也就是說，古代人類祭祀地神，是為了酬勞它負載萬物與生養萬物的功勞。
據《三教源流搜神大全》卷一《後土皇地祇》條說：天地未分，渾然為一體；天地初開，陰陽定位所以清氣上升成為陽天，濁氣下降成為陰地。為陽天的，五太相互流傳，五天定位，上用太陽和月亮，參差玄象。為陰的地方的人，五黃相互乘加，五之氣凝結，負載隱居山林房屋。所以說，天陰陽地，天公地母的。”《世略》所謂”土者，乃天地初判黃土也，故謂土母焉。“廟在汾陽，宋真宗朝大中祥符5年7月23日，誥封“後土皇地祇”，其年駕幸華陰親祀之。今揚州玄廟觀，後土詞也。殿前瓊花一株，香色柯葉絕異，非世之常品也。真宗皇帝封曰承天效法厚德光大後土皇地祇（按：應為徽宗）。”
一、
關於後土神的來歷，有各種不同的傳說：
《國語·魯語》說神明是共工之子，能平定九州，成為地神。
《左傳》又說是神的名稱：“土正曰後土。”
《周禮·大司樂》稱“地示”。
《禮·月令》稱：“中央土，其帝黃帝、其神後土。”
如果把一些漢代以前的著作集中就可看到，漢代以前“後土”信仰其實已是一種土地信仰。
二、
《周書·武成》曰：“告於皇天后土。”蔡傳：“句龍為後土。”按《五禮通考》曰：“此以後土為人神。”
《禮記·祭法》曰：“共工氏之霸九州，其子曰後土。”孔疏：“共工後世之子孫，好後土之官。”
《五禮通考》曰：“此以後土為土官。”
《禮記》：“南郊祀天，則北郊祭地矣。祀天就陽位，則祭地就陰位矣。”
當時後土曾是專指由歷史產生的神明名字，而且“後土”演變過程中有人格化的過程。這位神邸有個在中國神話中有名的家族。血親即是與黃帝爭帝，怒觸不周山的共工氏。後土又有一個神話中有名的後代，即曾位鍥而不捨追蹤太陽的理想家“夸父”。
《左傳》昭公29年說：所以有五行的官員，這就是五官，木神是句芒，火神是祝融，金神正是蓐收，水神是玄冥，土神是後土。顓頊氏有個後代叫黎，是祝融；共工氏有個後代叫句龍，是後土。後土是社神。《山海經·海內經》：“共工生後土，後土生下噎嗚，噎嗚生年十二。”同上面《大荒北經》說：大荒當中，有一座山名叫成都承載著天。有人插在耳光上兩條黃色的蛇，手握著兩條黃色的蛇，名叫夸父。後土下生信，信生下夸父。郝懿行註：“後土，共氏之子句龍也。見昭公29年《左傳》，又見《海內經》。”《海內經》：“共工生後土。”
三、
在所有這些有關後土的記載中，最值得注意的是《山海經》的記載。根據這一記載，“後土”掌管的是死者的世界。
山海經的原始版本應是周朝官府所收藏的地理檔案。早在1929年，上海世界書局出版茅盾以“玄殊”為筆名寫作《中國神話研究ABC》，即曾以《山海經》的內容與《楚辭》互相對證，發現到在春秋時代。根據《楚辭》的《招魂》一篇，後土是主治地下幽都之神。《山海經》的《海內經》：北海以內，有山，名叫幽都的山。黑水發源。其上有玄鳥、玄蛇、玄虎、玄豹、玄狐蓬尾。有大玄山，有玄丘民（郭註：說上人物都一樣），有大幽國，有一種赤腿的民眾（郭註：膝蓋以下全部紅色）。
茅盾以為這裡所說“幽都”之內，凡物皆黑，頗與希臘神話中說的冥國內陰慘無光相仿。原始人對於死後世界的觀念大都是慘厲的。但《山海經》的“幽都”神話並不完全。茅盾還是要引用王逸注《招魂》的內容，才能說明後土是幽都之王：
“魂魄回來吧，不要下到幽冥王國（王逸註：地下陰間，所以說幽都。）。那裡有扭成九曲的土伯（王逸註：土伯，後土的侯伯。約，彎曲的。），它頭上長著尖角銳如刀鑿（王逸註：對地下有土伯執衛門，本人九折，有角，主遇害人的。鋒利，利貌）。脊背肥厚拇指沾血（敦，厚的；肱，背的；拇指，手拇指的。），追起人來飛奔如梭（駓駓，走貌。）。還有三隻眼睛的虎頭怪，身體像牛一樣壯碩。這些怪物都喜歡吃人，回來吧。恐怕自己要遭受災禍。”《楚辭》的王逸是後漢順帝時代的人。茅盾是以王逸的註解為實而下了定論。由這一註解看《楚辭》作者對後土的印象，人們至少可以了解這是當時在長江兩域的中國南方對不可測的甚至時而對敵的北方，加諸其神話人物的印象。所以《楚辭》這種把後土說成幽王的傳說，一面對應了《山海經》的記載，又與《禮記》、《左傳》所載的社神形象有相異之處。這就影響了後來人們在南北文化交流后，對後土的看法會出現以為神明兼俱土地之神與幽冥之神的性質。
茅盾在論述中的結論以為：“參目虎首，其身若牛”的土伯便是幽都的守衛者，彷彿等於北歐神話中守衛地獄門的獰狗加爾姆。中國大概也有極完備的冥土神話，可是現代只存留上述的二斷片。後人只能知曉幽都門口的守衛者土伯，彎著九曲的身體，搖晃一對利角，參目虎首，張開了滿塗人血的手指趕逐人。幽都之內有什麼，後土是怎樣一個狀貌，原來大概一定有，可是現代全都逸失了。後代的書籍講到冥土的故事極多，然而大抵摻入了佛教思想、印度神話，已不是中國民族神話的原樣。佛教在中國的興盛，恐怕是中國本有的冥土神話絕滅無存的最大原因。”
從歷代以來，民間對後土的祭祀，尤其華南一帶墳邊普遍拜祭後土，可從中得知其幽冥之神的原型，在民間並未完全消逝。它恰是“禮失求諸野”般地繼續流傳成為墓葬文化的一部份。
至於什麼時候在什麼地方祭祀後土，《文獻通考》引孔穎達疏說：地神有兩個，每年有兩次祭祀。一個在夏至的日期在澤中方丘祭祀昆崙山之神；第二個夏正的日期在北郊祭祀神州.……又又有人說：知道四方之山嶽的神是昆崙山的，按地統書《括地象》說：“地中央是崑崙”。又說：“它的東南方五千里是神州”。
夏至之日祭地抵於澤中方丘的“方丘”到底在哪兒，遠古的傳說並不很明確，故早期的祭地多採用后一種祭法，也就是夏至日，農曆七月的時候，用泰折之壇祭地抵於京城的北郊。
漢代帝皇的崇祀後土，以及《淮南子·天文》載：“中央土地，其帝黃帝，其佐後土”，又可知道，這時的後土信仰畢竟是統一了。後土被視為黃帝之佐，代表總樞中國大地不同方向的神話人物。人們並以感謝土地負載萬物的心情去崇祀後土，把它視其信仰為主流。
漢朝是後土信仰進一步獲得尊崇的開始。在這朝代，它成為了皇家祭祀的對象。
在那個時代，後土代表全國土地之形象是較為突出的。
•漢文帝
西漢文帝時，由國家統一祭祀地只，“冬至祀太一，夏至祀地只”。
•漢武帝
到漢武帝時，因為汾陰一位名字叫錦的巫士，在瀕臨黃河的地方發現了一個寶鼎，上報給當時的河東太守，太守上書武帝，武帝即刻派有司勘驗。而這時一汾陰籍的道士公孫澇洋正侍於皇帝左右，乘機上書說汾陰就是古地理書中的昆崙山東南之五千里的神州，是中國的中心，而發現寶鼎的地方則是遠古祭地抵的“澤中方丘”，因其形如人臀，故曰脽上。武帝深信其言，並舉行了聲勢浩大的迎鼎儀式，將發現寶鼎之處改為寶鼎，次年改國號為元鼎。隨後在汾陰脽上建後土祠，親自到此舉行了一場大規模的祭地儀式。
《史記·孝武本紀》：第二年冬天，天子到雍縣郊祭，與群臣議論說：“現在朕親自郊祭上帝，而不祭後土，這在禮上是不報答它的恩德。”主管官員與太史公、祠官寬舒等議論說：“祭天地的小牛，角要像蠶繭、栗子那樣的小。現在陛下親祭後土，後土應在澤中圓形的高地上建五個壇，每一個壇要用一頭小黃牛為大牢進行祭祀，祭完后，祭品都埋掉，陪祭的人穿上黃色的衣服。”於是天子駕車東行，依照寬舒等人議定的辦法，在汾陰高丘上立後土祠，皇帝親自望後土而拜，用祭上帝的禮儀。
《漢書·郊祀志》說：之後又遇了一年，天子郊祭雍，說：“現在上帝由朕親自來郊祀，但後土無人來祭祀，是禮所不能對應的。”有關官員就同太史令司馬談、祠官寬舒商議：“祭天地的牲，其牛角大小如繭如栗。現在陛下親自祭祀後土，後土應在大湖中的圓丘上建立五壇加以祭祀，每壇用一頭黃犢祭品。祭完后全埋在土中，跟隨祭祀的人員都穿黃衣。”於是天子東到汾陰。汾陰男子公孫滂洋等人見汾陰旁有光芒如深紅色，皇上便在汾陰的小土山上建立後土祠，一如寬舒等人的建議。皇上親自去望祭，跟祭上帝禮一樣。
故而汾陰後土祠又稱漢武帝祠，但今天的萬榮後土廟已非漢時的廟宇，是宋金以後因黃河泛濫易地而建的，廟內現存有重槍歇山頂漢武樓，正殿，配殿，前後山門等建築。只是漢武帝時將遠古的“澤中方丘”改為“澤中圓丘”，並分立五壇，主持祭祀儀式的官員著黃衣，用癱埋之禮將黃色的牲口奉獻給神靈。而後又在祭祀儀式中加人歌舞，《漢書》：這年，已經消滅了南越，皇上的寵臣李延年以美妙的音樂來進見。皇上很讚賞，下交公卿討論，說：“民間祭祀尚且有鼓舞音樂，現在郊祀卻沒有樂章，難道這樣合適嚒。”公卿們說：“古時祭祀天地都有樂章，這樣才能以禮祭祀神靈。”又有人說：“泰帝使素女彈五十弦瑟，音調悲切，泰帝忍不住悲泣起來，所以破開她的瑟為二十五弦。”於是為討伐南越的勝利而舉行賽祭，禱告祭祀泰一、後土，開始用樂舞，又增招歌童，製作二十五弦的瑟及箜篌瑟是從此開始的。
•平帝
平帝元始5年，大司馬王莽奏言：“......孝文帝十六年使用新垣平，剛開始建造渭陽的五帝廟，祭祀泰一、地神，用太祖高皇帝來配享。太陽冬至的時候祭祀泰一，夏至時祭祀地神，都一同祭祀五帝，共用一牲，皇上親自郊祀拜禮。後來新垣平被誅殺，皇上才不再親自前去，而派有關官員去辦理事情。”。后莽又奏言：“......建始元年，遷移甘泉的泰時、河東的後上到長安的南北郊。永始元年三月，因未有皇孫，又行甘泉、河東之祭。綏和二年，因最終未獲福佑，又行長安南北郊祭。”漢武帝專門建立後土祠，親自祀拜，“如上帝禮”，後土崇拜從此成為定製，歷代皇朝都列入祀典，歲時祭祀。
•哀帝
最後一位祭後土於汾陰的漢代皇帝是哀帝。《漢書·哀帝本紀》說：......“皇帝孝順，稟承聖人業績，沒有懈怠，但久病不愈。早晚憂思，大概是繼承體制的君主不適合改造建作。令恢復甘泉的泰時、汾陰的後土祠到以前的樣子。”因為哀帝有病在身，不能親至汾陰，故派有司代為祭祀。但三年後，哀帝還是不治而亡了。兩代皇帝為祈求福佑而祀汾陰後土，終無靈顯出現，故後來的漢代帝王放棄了對汾陰後土的祭祀，將後土祭祀遷於京城北郊。
漢武帝後來的皇帝，包括魏、晉至宋、齊、梁、陳、隋的南北朝，後土信仰依然受看重。必須注意的是，上述用的條文都有一共同特點：當時並不能證明後土是何性別——祭後土常是以皇后配享卻又是事實。
關於後土的記載很多，大多集中在《左傳》、《禮記》、《山海經》、《淮南子》中，文意大致稱後土為共工氏之子，為中央之神。
《春秋左傳·昭公二十九年》云：“土正曰後土。”杜預注“使主後土，以揆百事。”
後土娘娘塑像
《左傳·昭公二十九年》：“故有五行之官，是謂五官，木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰後土。顓頊氏有子曰黎，為祝融。共工氏有子曰句龍，為後土。後土為社。”
《周禮·春官·大宗伯》曰：“王大封，則先告後土。”原註：“後土，土神也。”
《楚辭·招魂》云：“魂兮歸來，君無下此幽都些。”東漢王逸註：“幽都，地下後土所治也。地下幽冥，故稱幽都。”
《楚辭·九辯》云：“皇天淫溢而秋霖兮，後土何時而得漧？”漧，即干。
《禮記·檀弓》曰：“君舉而哭於後土。”鄭註：“後土，社也。”
《禮記·祭法》：“共工氏之霸九州也，其子曰後土，能平九州，故祀以為社。”
《禮記·月令》：“中央土，其帝黃帝，其神後土。”鄭註：此黃精之君，土官之神也，後土亦顓頊氏之子，曰黎，兼為土官。
《國語·魯語》云：“共工氏之霸九有也，其子曰後土，能平九土。”看來即《山海經》“共工生後土”神話之歷史化。
《山海經·海內經》：“共工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。”郭璞註：生十二子，皆以歲名名之，故云然。袁珂《山海經全譯》案：古神話當謂噎鳴生十二歲或噎鳴生一歲之十二月。
《山海經·大荒西經》：“黎（後土）下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。”此噎鳴，蓋時間之神也。
《山海經·大荒北經》：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。後土生信，信生夸父。”郝懿行註：後土，共工氏之子勾龍也，見昭十九年《左傳》，又見《山海經》。
《山海經·海內經》：“共工生後土。”袁珂《山海經全譯》案：《國語·魯語》云：“共工氏之霸九有也，其子曰後土，能平九土。”即此經“共工生後土”之歷史。
《淮南子·天文訓》：“中央土也，其帝黃帝，其佐後土。”
《史記·五帝本紀》雲:“舜舉八愷，使主後土，以揆百事，莫不時序。”杜預註：“後土，地也。”
《史記·五帝本紀》：“至於堯，堯未能舉。舜舉八愷，使主後土，以揆百事，莫不時序。”
《史記·孝武本紀》：“及五年修封，則祠泰一、五帝於明堂上坐，令高皇帝祠坐對之。祠後土於下房，以二十太牢。”
《文獻通考》卷七十八曰：“建邦國先告後土。”又云：“後土，即曰土神，又名社神，是兩者之也，書曰，敢昭告於皇天后土。”
以上關於後土的記載，有的是作為神仙出現的；有的是作為一般人出現的；有的則記官名，卻多為男性。但是中國古代傳統，以天陽地陰，在甲骨文與金文中，“后”與“土”字均為女人形狀。
“後土”一詞，早期多見於儒家幾部經典。如《尚書·武成》有“告於皇天后土”，《左傳·文公十八年》有“使主後土，以揆百事”，《周禮·春官·大宗伯》有“王大封，則先告後土”等。從這些文句看來，後土是位享有很高權威的統治者。國家有什麼大事，得先報告給後土，請後土管理。
由於古人認為天陽地陰，加上《楚辭》的流傳，因此又有後土神主掌幽都的說法；這種說法也因此不易消失。既然東漢王逸《楚辭》註：“幽都，地下後土所治也。地下幽冥，故稱幽都。”因此，早在唐宋以來，古人常在建墓、上墳或舉行喪禮時，也已把祀後土神相沿成俗。
明《道藏》的《儒門崇理折衷堪與完孝錄》卷八《祠後土》說：“按古禮，無所謂後土氏者，惟唐《開元禮》有之。溫公《書儀本》《開元禮》《家禮》本書儀，喪禮開塋域，乃窆與墓祭俱祀後土。”又說《家禮》曰：“祀以後土恐其潛竊也”，它也說“擇遠親或賓客一人吉服冠素告後土氏。”可見這也是儒家推行“天地父母”教義的結果。
後土聖母廟位於平陸和芮城兩縣交界處，殿山寺坐北朝南。除了兩側的廂房部分塌損外、其它建築保存完好，是一處明代古寺廟建築群。
正殿內塑像共三組，十三尊。中間是後土聖母坐像，東側是九天聖母坐像，西側是使令聖母坐像。聖母兩側各有兩尊侍女站像。正殿的東、西兩側有豆生娘娘、催生娘娩的坐像，以及兩名女官的站像。
正殿後土聖母的髮式採用特髻，特髻上有金孔雀四，口銜珠結正面珠翠孔雀一，左右垂珠牌各一，中間配有珠管，是典型的明代髮式。九天聖母、使令聖母僅在特髻上少金孔雀二，其它均與後土聖母一致。三位聖母均用垂花耳墜，面部豐腴，額中央飾有金色額黃，與娥眉、紅唇相得益彰。服飾方面，三位聖母均為外著披肩，穿交領大衫，胸背有補子；一手持圭，另一手相扶；腰有玉環帶，足穿雲頭鞋。整個塑像極具程式化，唯有兩側的聖母頭略向中間偏斜，這給傳統正襟危坐的塑像增添不少活潑的氣息。
