六大緣起

真言宗以地、水、火、風、空、識六大為萬有的根本，立於表德門而說宇宙萬有的開展。謂六大為一切萬法的本體，遍在法界，故又雲六大體大。而且六大又有互具互遍之義，每一大各具其他五大而互遍，此稱為異類無礙。亦即在將六大分為色心時，六大是物而無非心，心而無非物，金胎兩部二而不二，不二而二。

又，某甲之六大與某乙之六大互具互遍，自在無礙，此稱為同類無礙。亦即：佛的六大，原原本本也是地獄等眾生的六大，而地獄等眾生的六大就是佛的六大。

如是，異類和同類互具互遍的六大，實際上，是一切萬法的本體，是法爾的六大，乃法爾本有、古今同然的存在。而此法爾的六大，一由於因緣而呈現森羅的一切法，就稱為隨緣的六大。但其隨緣，並非只是隨緣，而是法爾即隨緣、隨緣即法爾。

◎附︰神林隆凈著·歐陽瀚存譯《密宗要旨》第七章

六大者，指地、水、火、風、空、識之六種。其中前五種稱五大，第六稱識大。

五大為物質之元素，識大為精神之元素。蓋認地水火風四大為萬有之本質，不獨佛教，其在印度，凡《烏巴尼夜陀》（Upanis!ad）、數論、勝論等，亦均有此說。又希臘有達勒斯（Thales，6009.5B.C.）之水元說，亞拿克西墨勒斯（Anaximenes）之空元說，額拿枯萊陀斯（Herakleitos，534～4759.5B.C.）之火元說，額模柏陀枯勒斯（Empedokles，490～430B.C.）之地、水、火、風四元說。又四大說，固不待論，即地、水、火、風、空、識之六界說，亦為業已盛行於原始佛教中者。但原始佛教不曰六大，而稱為六界。即六界說雖重在分析指示有關於人體構成之元素，然人類以外之物象，亦認為由六界所成立。惟密教則謂當有有情與非情之別，有情一方，識之作用雖為顯著；非情一方，則識毌寧為潛在之狀態，恰可視識為全無。若無有情與非情之別，則為六大圓具矣。

真言密教，就五大說更進一步，而建立六大緣起說。此六大有法然與隨緣二種。法然之六大，稱為性之六德，謂性之六德者，具有堅、濕、暖、動、無礙、了知。此堅濕等名，於原始佛教已明之，非密教獨特之說。凡斯六德，以指法爾法然，為諸法萬有實體上所具之本性，惟此性之六德，不能訴諸吾人之五官而得認識，吾人所得認識者，為地、水、火、風、空、識，名之為隨緣六大。隨緣六大者，即性之六德，隨緣顯示於現實之上，成為吾人認識之對象物之義。隨緣六大，與佛教通說之六界，為同一之物，依於吾人之業煩惱而感得者，與吾人之業煩惱共相隨逐，而成緣起。複次法然六大者，成就諸佛諸菩薩之體性。因諸佛諸菩薩，已無業煩惱，故非依於業煩惱所感得，而為不生不滅之實體。然此實體，非僅空理，乃色相莊嚴具足之體，而為吾儕所能觀見之物，故似於吾人凡夫所認知之六大，但非由業煩惱所造出，而當為自然本有之物也。似此名自然本有之六大為法然六大，或性之六德。法然六大者，非為業煩惱所纏綿之吾人所得認知，設此為吾儕凡夫所得感見，則不得不認為是乃依於如來加持感應之力也。

複次法然六大，與隨緣六大相對。若玩味其本末，則隨緣六大，依於業煩惱，為吾等所造出者。其實性不外為業煩惱之實相，假託於法然六大而存在者也。法然六大，為物之自體存在，與吾人之業煩惱，無若何關係。隨緣六大，因系假託於法然六大而存在，故大師以法然六大為能生，視四曼三密為所生。但密教僅稱六大之時，則指法然六大，非指隨緣六大。又以六大為一切萬有之本體，說為一切萬有能生之體，是時乃以所謂一切萬有雲者，統攝於四曼三密二者之中而處理之。如說六大能生之時，則四曼三密，成為所生。蓋四曼為相大，三密為用大，六大為體大。綜合此體相用三大而觀察之，雖不外為於一實相之三方面，循于思索上之便利，區別為三，然自能生所生言之，則與子由母胎降生，其義殊異。蓋體相用三大，於三即一，一即三之關係而存在，以一實相，由思索上之立場，為體相用之區別考之，即不外為依據一實相之三方觀察法，故離體別無相與用存在，相與用之外，亦固別無體，雖立能生所生之名，不外為如本末始終差異之區別。雖稱為六大緣起，並不以諸法萬有，自六大緣起而來，蓋緣起當體之如實，即有六大，六大之如實，即成諸法萬有，斯乃不可忽者也。

(1)地大

如實不空之體大本來絕無朕兆，而托起為法界，若有妙質(實則無質，惟具理性)寓焉；依各別妙質一一開為法相，則成為種種原質。印度古代學說，一切原質皆攝於地，從而名其妙質曰地大。然地大之發展一切妙質究由何種力用致之？則“堅性”之力也。任何種子皆處涅？寂境之中，托以堅性，而後顯露妙質於法界；無堅性內托，任何種子俱不能建立。是故堅性為地大之所依，展轉成為緣起萬法之第一根本。

(2)水大

法界無數分位中之一切種性本來互相融攝，任取一性為主體，余性皆成輔屬。學者若只會得渾略之實相，不過知其如實不空而已，不明任一種性之如何結構也。欲親證其結構，不能徒依地大之襯托力，須開敷其種性之條理而細認之。此猶水灌物種令漸發芽，乃至開花結果，物種之特性庶一一呈露，從而名其開敷之能力為水大。然水大何以有開敷力用？則“潤性”致之。是故潤性為水大之所依，展轉成為緣起萬法之第二根本。

(3)火大

“多法界”雖千差萬別，初惟無形中默契其理趣；開為外跡，並無色相可見。欲見之者，不可不入“寶部”三昧以支持之。此種三昧固藉地大為體、水大為用，而能輝發色相者，端在火大。藉“火”為名，以世間之火具光、熱兩種能力，關係物相甚大也。然火大何以能具光、熱力用？則“炎性”致之。將此性施諸法界妙質起摩擦之功，故光、熱作焉。是故炎性為火大之所依，展轉成為緣起萬法之第三根本。

(4)風大

任何種子之心，欲以所具特性(不論主性、賓性)啟發他心同樣法性，須先入特性三摩地；次推動此性遍滿十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性與之相應，得開出“共業”法相。是為風大作用。借“風”為名，以世間之風有運送能力，令所送物由彼達此也。然風大何以有此力用？則“動性”致之。法界所謂推動，非真由此送彼，乃自心發動一種法性，波動一切他心皆起其蘊藏未發之性(如水波紋)也；開為外跡，遂顯現種種變化狀態。是故動性為風大之所依，展轉成為緣起萬法之第四根本。

(5)空大

萬法本體不惟無質，且亦無性；似若有性者，原屬地大作用。所謂一真法界指此。更能開出多法界，則水大條理之，火大輝發之，風大變化之。泯“四大”之力用，便一無所有，即歸絕對空體。然空之中隱含萬德，現諸法界雖“四大”依以起用，仍然當體即空，因名空大。其力用無可比況，只稱“無礙性”而已。一有所礙，則“四大”便不能任意緣起萬法。是故無礙性之空大又為緣起根本中之根本。

(6)識大

仗“五大”力用開出一切法界特性，心之所感惟覺光明理致，初無形相可觀；擴為外跡，詳分六根認識之，而後標成種種假相；攝相歸性，在法界中猶有辨相之“靈知性”在，是名識大。“五大”依真如而分，識大依本覺而生；無“五大”固不能緣起萬法，無識大亦無從辨別萬法。辨別精熟，轉能以識大操縱“四大”。是故萬法之緣起複以靈知性之識大為主要依。

究竟真理原依“六大”緣起萬法。未達此理者，各就見地抒論之。“真如緣起說”失之渾略，其中猶有高下：能會二空真如，萬法固從本性直現；只會生空真如，萬法則從“異熟”流出耳。“賴耶緣起說”，乍觀之似在“真如緣起”之下——俱生我執未斷故，然賴耶實通三位，初位見地固低，中位同生空真如，后位同二空真如，且無渾略之弊也。“業感緣起說”，二乘及不了義空宗俱有之。

“六大”之義極為精微，地、水、火、風諸名只循俗諦借用之，直須會其本性乃得。若執六塵上之地、水、火、風作為萬法緣起之原，即落外道見解，反不若科學家分析之詳矣。有志參究者尚留意焉。

於真言密教教義上，提倡六大體大之說，厥為弘法大師（774～835）。大師以前之密教諸大德，關於此事，尚未極力主張。大師於即身成佛義，樹立六大之說，其根據雖取諸《大日經》及《金剛頂經》，但兩部大經，文字上並未顯示六大之意義，故謂兩部各別說述六大之義，乃大師之新說。又大師並以為《大日經》曾舉示五大，《金剛頂經》曾舉示識大，其理由則大師以為六大之種子真言，乃出於阿（地）、卑（水）、羅（火）、吽（風）、欠（空）、吽（識）之六字真言。此六字中，前五字表五大，最後一字為識大之種子，以阿、卑、羅、吽、欠五字，配合五大。自《大日經》觀之，決非不自然者，至以吽字配合識大，則《大日經》上，究無說明，竊意此種意義，於《金剛頂經》，方始顯現耳。

‘吽’字原為金剛手菩薩之種子，鍐字為智法身之種子。但在《金剛頂經》，智法身為果上之身，自不待言此果位智法身之因位身為金剛手菩薩，因位之菩薩以成為果上之法身，遂轉舍識而成轉得智。蓋即以為因位識勝，果位智德勝也。故若因位菩薩之心稱之為識，則果位法身佛之心稱之為智，乃深入於大師心意之思想，於是以為金剛手菩薩，乃因位之身，故識之作用為優。爰是以此菩薩種子之吽字，而視為識大之種子，夫然，自六大種子真言推之，大師之所謂六大，乃以宣顯兩部大經之要旨，洵可斷言。惟六大之種子真言，於密教之經軌，就吾人所得之知見為限，尚無定論。故此真言，殆大師自身所作，當可想像也。

就大師樹立六大緣起之新說，以為於此當具有種種之思考，若舉其重要者，則為(1)因明現象即實在之義，(2)因示金胎不二之思想。

以上二項，成為最有力之動機，使大師而提出六大緣起說者，詎非以此。現象即實在之哲學思想，足為大師最注重之即身成佛說之第一原理，以現象即實在故，乃得主張凡身即佛之說，金為智，胎為理，此之理與智，本來不二，而為五大之理所存。職是，遂以謂佛智必定潛在，當屬無違，似此因宣揚凡即是佛、生佛一如之教義，而昭顯金胎兩部大經中，認為具有極微妙之原理，斯即六大緣起說耳。是故關於六大緣起說，雖有種種弱點，其意義或有未能徹底，然當觀察大師樹立新說之苦衷，俾此六大緣起說，圓融大成，以完成此未完成之思想，並期授與成佛說以學理上之基礎，斯乃後學所極須黽勉從事者也。

複次真言宗不僅以六大為一法體，且視為一大法界身，稱之為六大法身。按六大法身之名，首創於覺鍐上人（1095～1143）。六大法身者，綜合十界，視宇宙全體為一，所命之名稱，蓋以指全宇宙之統一體。六凡（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天）四聖（聲聞、緣覺、菩薩、佛）均不過可認為此六大法身部分的顯現，實則宇宙之事事物物，即至於一微塵亦咸圓具六大之德，其一一個體仍得胥視為六大法身。同時一一六大法身，更成為綜合統一之一體，而成為六大法身。似此視宇宙萬有為六大法身，其思想之肇始者，固為弘法大師，然當大師之時，僅六大法界體性之思想，業為甄明。其明白名此六大體性為六大法身，則為覺鍐上人。大師以六大法界體性，視為宇宙萬有之本體實相，此種本體實相外，任何皆不存在。六凡四聖之十界當體相，即諸法界之實相，即此可認為法界曼荼羅，大師識見之高，蓋即在此。大乘佛教之理想，亦遂至此境地。若以哲學上之詞句言之，是為現象即實在，據此哲學的見解，殆足以徹底明顯凡即是佛之理，是故視全宇宙為六大法界身時，吾人凡夫亦為六大法身，同時又為法界身之一分身。吾人真實了悟之時，自此剎那，吾人業已非凡夫迷人，而與宇宙大我之遍法界身，全為同一。蓋即視為體解娑婆即寂光土之妙諦，悟入凡即是佛之真實義者。似此意義之思想，弘法大師業已於即身成佛義等，力為陳說。故六大法身之名，雖至覺鍐上人時，始為使用，然思想已於大師時顯示之，殆為不可諱者。夫此六大法界身，即為宇宙法界身，以此全宇宙，視為一大法界存在，於此全宇宙萬有個個之物象，咸為大宇宙法界身之縮寫，其個個之物，完成為個個之物，且認為足可完成者，此個個物與全宇宙，圓融無礙自在，此不離彼，彼不離此，成為融混一體，於以保持全宇宙之秩序與統一，是乃真言密教哲學思想之基本原理也。