存在論

存在論，組成哲學體系的幾個部門之一。

Ontology（存在論）及其複雜的漢譯問題

不過，Ontology並不是一勞永逸的理論體系。對於不斷追求理論超越的西方哲學傳統而言，後世的西方哲學顯然有理由構造與古希臘哲學的“Ontology”有所突破甚或根本不同的Ontology結構。Ontology的複雜性從詞源角度說源於其核心概念to on( to be)在西方思想演進中的複雜性，從本質上說則是源於哲學家們不同的哲學觀念，這種狀況必然導致人們對Ontology的不同理解。特別是，由於Ontology在文化傳播中與異文化傳統及其語言習慣的衝突、融匯與涵化，從而使得在西方哲學那裡本就十分複雜的Ontology的異文化翻譯顯得更為複雜。Ontology的漢譯就充分地表明了這一點。近百年來，Ontology先後被譯為“物性學”“萬有學”（衛禮賢）、“實體論”（陳大年）、“本體學”（常守義）、“萬有論”（陳康）、“凡有論”、“至有論”（張君勱）、“存有論”（唐君毅）、“有根論”（張岱年），“是論”（陳康、汪子嵩、王太慶等）以及“是態論”（陳康）等等。這些不同的譯法按照to on( to be)的不同理解大體可歸為三類：一是從“存在”說確定Ontology；二是以“有”來解釋Ontology；三是從“是”本身來規定Ontology。

從某種程度上說，上述三種分類基本上反映出了西方Ontology理論的三類典型。大體說來，巴門尼德、柏拉圖及亞里士多德所代表的古希臘哲學所關注的恐怕主要還是系詞意義上的“是”，因而那時的存在論主要應看成是“是論”；以黑格爾為代表的德國古典哲學所思考的則是存在論狀態，因而譯為“有論”及“存有論”似更合理一些；至於海德格爾等現代哲學家們則是試圖從生存論意義上揭示並敞開“存在”（sein，簡稱“在”），因而他所追求的是一個較傳統哲學的Ontology來說更為“原始”或“基礎”的“存在論”。

儘管不同的人基於不同的哲學傳統及哲學觀，從而有理由在不同的意義上使用存在論這一概念，但存在論在古希臘哲學中的本來相對確定的論閾規定還是值得重視的，它至少可以使我們獲得一種進入並反省存在論的基本樣式。近些年來，隨著西方哲學中國化在學術質量上的提高，尤其是隨著人們對陳康先生的相關思想的重視以及對古希臘語系詞詞義的深入把握，已有越來越多的學者主張將to be或to on直接翻譯為“是”，而將Ontology直接翻譯為“是論”或“是態論”。這是值得肯定的。

Ontology的核心範疇即希臘語on（拉丁文ens，英文being，德文sein），on則是希臘語eimi的中性分詞形式，eimi乃希臘語中單數第一人稱的系詞，相當於英語“I am ”，意為“依靠自己的力量能運動、生活和存在”[ii]。就本義而言，on應譯為“是”，因此，從“是論”（及“是態論”）的角度理解“存在論”（Ontology）雖然不太符合中文的構詞法及用語習慣，但就內涵而言，卻更符合西方哲學存在論之追求判斷與邏輯可靠性的理論本性[iii]。

Ontology譯為“是論”自然有足夠的理由，但如此一個拗口的譯法卻沒有呈現Ontology的漢語語境，在漢語中，“存在”或“有”顯然較“是”更有根源性和底蘊。從這個意義上，包括海外華人學界在內的漢語言學術界習慣於用“本體論”、“存在論”、“有論”、“存有論”、“萬有論”、“有根論”來譯Ontology自有語言上的考慮，一概否定顯然不妥。

Ontology的最常見並已經形成相應語言習慣的漢譯仍然是“本體論”。不過，越來越多的學者強調不應該把Ontology譯為“本體論”。其原因一是因為在漢語中“本體”的含義是指“本來的狀態及狀況”，更為重要的是因為在成就了系統的存在論學說的古希臘亞里士多德哲學中，研究其十範疇之首（“ousia”）的ousiology更有理由稱之為“本體論”[iv]。

用“存在論”來譯Ontology大體上是一個較為公允並符合漢語言表達的譯法。不過，如下兩點似應引起特別注意：第一，“存在論”中的“存在”（to on、to be ）須與所謂“存在主義哲學”（Existentialism Philosophy,應譯為“生存主義哲學”）中的existence區別開，習慣上把existence譯為“存在”及“實存”都是不合適的，“存在”應當較existence更根源並更具超驗性。第二，除表達existence外，在漢語習慣表達中“是”的分詞形式being經常也譯為“存在”，不過這種用法同樣大大限制了“存在”的“存在論”內涵，因而，當把to on（to be ）慣常地譯為“存在”或“在”時，還須從語義及義理上將它“還原”為“是”（to on、to be）。就是說，我們可以用“存在論”來稱謂Ontology，但其核心範疇還是應當確定為“是”。

什麼是存在？實際上追問的是“是”（to on，to be）本身，追問的是這一“是”是如何“是起來”的。在根源的意義上，存在論實際上先行地將一切具體存在物以及所指“懸置”起來，而先追問形成實體間關聯的判斷、即“是”本身是如何可能的？追問顯然又是基於一個實有的“是”而不是否定這一“是”的存在性。這就是說，“是”本身無疑乃“世界”的基本事實，而哲學的起點恰恰就在於驚異於這一基本事實從而必須給這一事實確立一個自立自洽的法度，於是對“是”的追問便自然指向於對“是”的範疇性的確證與規定。這樣一來，“是”也就獲得了一種共相性並且自身就成為共相，“是”本身就是一個最普遍的外延最大的抽象的概念，是既無質的差異又無量的區分的絕對的“一”，而那些被懸置起來的具體存在物以及所指則成為殊相，是通過具體的質與量所規定的“多”。

巴門尼德開始關注“是”。不過作為巴門尼德核心範疇的“是”乃是現在直陳式單數第三人稱的“是”（estin，相當於it is ）。這個estin比起“存在”（Being）來，在分化程度上要根源得多，而且其含義也要普遍和廣泛得多，這樣一種“是”在陳康先生看來甚至“無法翻譯”，用“存在”和“有”都不能解，而只能勉強譯為“如若一是”[v]。汪子蒿及王太慶兩位先生曾這樣闡釋“是”的意思：“第一，作為某個東西而存在（‘存在’是‘是’所包含的一種意義）；第二，依靠自己的能力起這樣的作用；第三，顯現、呈現為這個樣子。”[vi]實際上，巴門尼德所確定的是“是”的總體的範疇規定性：“是”是完整的、單一的、不動的、沒有終結的，也只有它才能構成可以被思想、被表述的真實的名稱，等等。

巴門尼德與其說提出了一個內涵明確的範疇“是”，倒不如說是提出了一個刺激後世哲學家們進入存在論思維的令人困惑而又充滿挑戰的“是”。實際上，只有到了亞里士多德，才把“是”（ON，若要與巴門尼德的“是”，即estin區分開，也不妨稱之為“實是”）看成最高的哲學範疇並建立起了專門研究on的學科（即後來所謂的Ontology），按人們對亞里士多德的研究領域的歸類，這類研究“是之所以為是”的學說被稱之Metaphysics（形而上學），而我們現在通常稱之為“本體論”的理論只不過屬於亞里士多德的整個存在論或形而上學理論體系中的一個核心部分，即Ousiology。但核心部分畢竟不能代替整個理論體系。亞里士多德的存在論體系其實可以看成是以on為核心範疇建立起來的邏輯體系，或者就是關於on的邏輯學。也正是通過這一規定，“是”本身才有理由作為一個恆定的範疇存在，這一範疇正是後世哲學中作為核心範疇的存在（Being）。

存在論不僅要確定“是”，還要通過“是”規定作為“是者”的“存在”（Being）。在此，判斷即是規定和肯定，Being 是“是”的謂詞和邏輯生成者，是“是”作為共相所具體展開的林林總總且層次迥異的殊相，既指作為終極理念的真、善、美、自由、正義、平等，也指一切具體可感的現象事物，既指過去了的存在（本質），也指尚待生成的存在（生存），既指人們熟悉的世界，也包含人們尚未認識甚至不可能認識的世界。存在是指世界中能夠存在的一切，但它本身作為是的謂詞與殊相是以實體的樣式存在的。但是，“是者”或者“存在”作為實體存在本身必須滿足如下兩個條件。第一條看起來屬於技術性條件：“是者”或“存在”必須能夠思想和表達。這一條件又包含著一種“是者”或“存在”與語言的內在關聯：“是者”或“存在”必須是通過語言表述出來因而能夠被理解，語言的規定性呈現出“是”的邏輯本性，同時也顯示出存在論在本質上的可知特性。存在論所確立的是一個純有的世界而不是無的世界，必須劃清“是”與“不是”的界限並把“不是”摒棄於意義及語言之外。在此，巴門尼德所謂“說出存在”的思想直接意味著存在著作為“是”之謂詞的“是者”或“存在”，而“是者”或“存在”的存在本身也驗證並在一定程度上保證了“是”之“真”。

第二個條件也許更根本：能夠存在的存在必須是“善”的。存在論奠定的是關於存在必然存在的信念，因此，作為“是”的謂詞或殊相的“是者”與“存在”必須體現出“是”的價值屬性，這一價值屬性是通過“是”本身的邏輯規定性確定的，因而貫通於知識圖式的“是”同時也是美德的“是”。反過來說，不符合上述規定性的所謂“是者”及“存在”其實也有理由被看成是“不是者”與“非存在”。這裡的“是”不僅意味著“真”，同時也意味著“是非”的明確界限。這樣一來，我們或許會明白：巴門尼德堅決要求肯定“是”而排斥“不是”決不只是出於某種關於客觀世界構成的純粹認識論上的假設，而是反映了一種內在的人性及價值論設定。存在論所奠定的是關於存在必然存在並引導著人的生存活動的價值信念。“真正信心的力量決不允許從‘不是’產生任何東西，所以正義決不放鬆它的鎖鏈，容許它生成或毀滅，而是將它抓得很緊。

存在論的論閾可以通過三個問題展開：第一個問題是：什麼是存在？這一問並非問的“什麼”，而是“是”本身，問題直接引出了對“是”的追問與確證，由此達到兩個結果：一是確立起“是”作為系詞的共相普遍性及邏輯整全性，通過“是”，不同實體之間得以形成主謂關係；二是樹立起了“是”的信念，使我們確信對於世界的追問活動是有意義的。第二個問題是：什麼存在著？這一問直接針對在第一個問題中被懸置起來的那個“什麼”，什麼存在著？實際上是問：存在著什麼？不過這裡的“什麼”並非一個未知的“什麼”，它本身就是一個“實體”，即作為“是”之殊相及謂詞樣式的是者及存在（Being）。儘管上述兩個問題是套在一起的：“是”規定著“是者”或“存在”的內涵與邊界，而“是者”或“存在”本身就是“是”成為“是”的映證。但是，從根源上說，第一個問題優先於第二個問題，“是”規定著“是者”或“存在”。這裡的關鍵並不在於僅僅確定系詞“是”，也不在於僅僅把“是”概念化，而在於通過“是”的確定從而展開一個“是的狀態”，上述“是者”或“存在”恰恰是通過這一“是的狀態”從而“存在著”的。顯然，並不是所有作為實存著的實體都可以稱之為“是者”或“存在”。“是”規定著“是者”或“存在”，但“是者”或“存在”如何符合“是”的本質規定性？比如，在“人是高級動物”這一命題中，作為“是者”或“存在”的“高級動物”確實符合於人之“是”的本質性，這也證實了命題中的“是”是真的，但是，在“人是狗”這一命題中，雖然“狗”同樣也應該是“是者”或“存在”[viii]，但作為“人是”的謂詞，卻恰恰意味著其中的“是”是假的，因為若單純從實存性上看，狗乃是對於人之“是”而言的“非是者”或“非存在”。如果說“是”本身具有一種先在的規定性，那麼在具體語境中，作為系詞“是”的形式上的謂詞為什麼並不一定成為“是者”或“存在”？在此，我們恐怕還需要追問“是的狀態”。這是在前述兩個提問中沒有充分顯現出來的，而要展開“是”，就需要緊要的一問：是如何是或存在如何存在？

“是的狀態”所關注的核心是“是”所“是起來”或“存在”之“在起來”的方式。這一方式簡練地說就是先驗（辯證法）。立足於純粹概念，是存在論的共同特點。一般的存在論都可以看成是超驗於現實的經驗世界，而憑靠從概念到概念的純粹的、先驗的推演所展開的“是的狀態”，即使如亞里士多德等帶有感覺論傾向的存在論，雖然其理論入口是經驗感覺，但隨著理論的深入，這種經驗感覺遂逐漸被其獲得的純粹概念所超越和揚棄。“是的狀態”所展開的是“是”的普遍的、共通的狀態，並且那些“不是者”或“非存在”恰恰是因為不符合於“是的狀態”而被識別並排斥開的。“是的狀態”是一種純粹的和先驗的概念狀態，如巴門尼德的“如若一是”（estin）、柏拉圖的“相”（idee，一般譯為“理念”）、亞里士多德的“是”（on）、斯賓諾莎的“實體”（substance）、康德的“自在之物”（Ding an sich）、黑格爾的“絕對精神”（absoluter Geist）、海德格爾的“在”（sein），這些純粹概念，在最抽象的意義上是與“神”或“上帝”同一的，“是的狀態”作為“是”的純粹概念化推演過程所指證的乃是上帝的絕對存在狀態。

存在論的純粹概念式的先驗推演方式特別適合於說明某種超驗者的存在，在一切概念化的實體中，只有“是”不需要通過經驗材料而僅憑純粹概念就可推出其存在的絕對實體，這是最完善的存在。反過來說，上帝的絕對存在也使得存在論在理論上顯示出自洽性，如果一般的概念總難免受到經驗感覺的紛擾，那麼上帝這一概念則是可以免受這一紛擾而又能夠自立的存在，它是“是”與“是者”、“存在”與“存在體”的“完美”的統一體。通過訴諸於神學、特別是基督神學，存在論關於終極理念的價值論指向獲得了某種深刻的文化確證，反過來說，存在論所包含的這種超驗性的價值論指向也顯示了哲學存在論在面對經驗世界及超驗世界方面的原創智慧。這恐怕是我們中國人在學習西方哲學時仍然需要深入思考的。然而，話又說回來，Ontology已經形成了多種漢語及其理解傳統本身就敞開了用漢文化闡釋和溝通Ontology的豐富可能性，在這一意義上，如果不是基於對Ontology的基本無知，面對漢語言及漢文化本身並深入挖掘其存在論內涵，較僅僅停留於Ontology的西語含義並堅執於其中一種漢譯（事實上是拒絕承認其漢譯可能），顯然是更有出息的工作。重要的並不在於必須將Ontology譯成什麼，而在於在Ontology的根基受到動搖之時，正在完成創造性轉換的漢語言及其文化傳統能夠貢獻什麼並且突破什麼。