玄珠錄
玄珠錄
《玄珠錄》，唐王玄覽口訣，王太霄錄。全書收其語錄約一百二十餘則，闡述了道物、道體、道性、有無、真妄、動寂、心性等理論問題。
這是本語錄體著作，由王玄覽門人王太霄據諸人私記彙集而成，為研究王玄覽道家思想的主要材料。全書收其語錄約一百二十餘則，闡述了道物、道體、道性、有無、真妄、動寂、心性等理論問題。思想淵源於道家而雜有佛家的辭彙色彩。因為經過南北朝這個特殊的大環境當時的人們已經普遍接受了佛教的用語。所以必須從這個新的語境環境中建立起自己的系統，然言雖小同，但含義卻有很大的差異。作者認為：道普遍地、絕對地存在於萬物之中，道無所不在，萬物稟道而生；道本寂靜，應物而動，但應物而不為物累，「真體常寂」；道體的實相是「空」，就如同「鏡體」一樣；心與境這對範疇中，常以心為主，心的生滅決定外物現象的生滅，人心的「正性」法力無邊；道者體也，空者用也，道體雖空，不與空同，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。如此等等。王玄覽之思想，對唐代佛教哲理思想有重要影響。收入《正統道藏》太玄部。
玄珠錄序
先師族王氏，俗諱暉，法名玄覽。先祖自晉末從并州太原移來，今為廣漢綿竹普閏人也。太霄繼體承華，蒙恩入道，豈能敞先人之舊德、測天性之涯量哉。伏聞鄉老說：師年十五時，忽異常日，獨處靜室，不草希言，自是之後，數道人之死生、童兒之壽命，皆如言。時人謂之洞見。至年三十餘，亦卜筮，數年雲不定，棄之不為，而習弄玄性、騖反折法，捷利不可當。躺骯大乘，遇物成論，抄嚴子《指歸》於三字后，注老經兩卷、及乎神仙方法、丹藥節度，咸心謀手試。既獲其要，乃擁二三鄉友往造茅山，半路覺同行人非仙才，遂卻歸鄉里，嘆長生之道無可共修，此身既乖，須取心證。於是坐起行住，唯道是務。二教經論，悉遍披討，究其源奧，慧發生知，思窮天縱，辯若懸河瀉水，注而不竭。而好為人相蠶種，逆知豐損；別宅地之利害，見墓田之氣色，識鬼神之情狀，況眾咸信重之。嘗有一家欲造屋，材木已具，問立屋得不。不許立。至明年，又問得不。又言不得。更至明年，又問得不。亦言不好。於是數月問，家遭官事，屋宅資財無以供賣。此人方念斯言。有一家兒子患眼，為祭其門前桑樹朽孔，遂差。或有問病，為處方合葯，驗后以為奇。有人平常請問災厄，或報云：至明年四月一日方好。果至月前三十日夜中亡縣中。故人家有患難，無遠近皆往問，即便為言臧否，人信之，及還如所言。或到深厚家，莫不盡齣子女親表求相，皆為列言其貧富壽夭，預鑒於未然。行事多奇，皆此類也。亦教人九宮六甲、陰陽術數，作遁甲四合圖，甚省要。年四十七，益州長史李孝逸召見，深禮愛，與同游諸寺，將諸〔大〕德對論空義，皆語齊四句，理統一乘，問難雖眾，無能屈者。李公甚喜。時遇恩度為道士，隸籍於至真觀。太霄時年兩歲也。既處成都，遐邇瞻仰，四方人士，欽抱風猷。貴勝追尋，談經問道，將辭之際，多請著文。因是作《真人菩薩觀門》兩卷，貽諸好事。曾往還州路，遇道靜人稀時，有賢者在後數十步，有一老人如隱者狀，逆行來過，顧視師良久，逢賢者語日：此人是真人。賢者問若為。老人日：眼瞳金色，言訖行去。以是論之，亦玄會於嘉號矣。年六十餘，漸不復言災祥，恆坐忘行心。時被他事系獄一年，於獄中沉思，作《混成奧藏圖》。晚年又著《九真任證頌》、《道德諸行門》兩卷。益州謝法師、彭州杜尊師、漢州李鍊師等及諸弟子，每諮論妙義，詢問經教，凡所受言，各錄為《私記》。因解洪元義，以後諸子因以號師日洪元先生。師亦不拒焉。又請釋老經，隨口便書，記為《老經口訣》兩卷，並傳於世。時年七十二，則天神功元年戊戌歲，奉敕使張昌期就宅拜請，乘驛入都，閏十月九日至洛州三鄉驛羽化。嗚呼。人而雲亡，道焉乎在，非經文翰，千載誰傳。《蘇游靈驗記》雖略陳梗盤，太霄以暗乏，不明慈訓，有預聞見，寡於深遠，謹集諸子《私記》，分為兩卷，並為序傳，題日《玄珠》。取其明諍圓流，好道玄人可貴為心寶，故以珠名之。師亦名之為《法寶》，故法寶序云：聖人之經，淺者見之有淺義，深者見之有深理，深淺俱通，真偽等用。竊以往古當今，玄文空論，清言脆句，趨道之速，未居於上，非得之於赤水，奚以鑒諸雲爾。
玄珠錄卷上
洪元王玄覽法師口訣
十方諸法，並可言得，所言諸法，並是虛妄。其不言之法，亦對此妄。言法既妄，不言亦妄。此等既並是妄，何處是真。即妄等之法，並悉是真。此等既悉是真，前者何故言妄。為起言故，所以說妄。何故說真。為起言故，所以說真。何故起言。欲達彼耳。故彼何須聽，欲通心故。何故通心。令得道故。
萬物稟道生，萬物有變異，其道無變異。此則動不乖寂，如本印字，以物稟道故。物異道亦異，此則是道之應物。如泥印字。將印以印泥，泥中無數字，而本印字不減。此諭道動不乖寂。本字雖不臧，復能印多泥。多泥中字與本印字同，此諭物動道亦動，故曰既以與人己愈有。
道無所不在，皆屬道應。若以應處為是者，不應不來，其應即死。若以不應處為是者，其應若來，不應處又死。何處是道。若能以至為是者，可與不可俱是道。若以為非者，可與不可俱非道。道在境智中問，是道在有知無知中問，觀縷推之，自得甚正，正之實性，與空合德，空故能生能滅，不生不滅。
道能遍物，即物是道，物既生滅，道亦生滅。為物是可道皆是物，為道是常物皆非常？
經云：自偽不別真。請問真道之行。答：境盡行周，名為正道。舒心遍境，出智依他。他處若周，則為大體，大體既就，即飧小身。兼以小身並同境分，常以心道為能境，身為所能。能所互用，法界圓成，能所各息，而真體常寂。
問：經雲道與眾生相結連，若為同異？答：道與眾生亦同亦異，亦常亦不常。何者？道與眾生相因生，所以同。眾生有生滅，其道無生滅，所以異。異法不同處，名亦不相待。
難：名既不相待，云何輒得名於同，輒得名於異，輒得言於常，及言於'非常。答：其法中各無比故，各無因故。
〔難〕由何得其名？若許有名者，明知一法有兩名。若許無名者，明知一法無一名。答：我但強言之，所以有其名。雖．強即一時強，是同亦是異，是常是無常，忘即一時忘，非同亦非異，非常非無常。其法真實性，無強無不強，無常無不常。云何於無中，而強立名字？－答二．入默難其法，若定是於默。天下無強者，若也有強者，其默還非真。又答：只為見默故，所以於中會見強，其默元來無，明知亦無強。論雲，．道一性眾生性，皆與自然同。眾生稟道生，眾生是道不？答：眾生稟道生，眾生非是道，何者？以非是道故，所以須修習。
難：若眾生非是道，而修得道者，乃得身外道。眾生元不雲，何言修得道？〔答〕：眾生無常性，所以因修而得道。其道無常性，所以感應眾生修。眾生不自名，因道始得名。其道不自名，乃因眾生而得名。若因之始得名，明知道中有眾生、眾生中有道，所以眾生非是道，能修而得道，所以道非是眾生，能應眾生修。是故即道是眾生，即眾生是道。起即一時起，忘即一時忘。其法真實性、非起亦非忘，亦非非起忘。入等存之行者，自了得理則存，存中帶忘則觀，觀中得通則存。
道與眾生互相因，若有眾生即有道，眾生既無道亦無。眾生與道而同彼，眾生與道而俱順。云何立法教，獨勸眾生修？〔答〕：眾生若得道，得道離所修，道若應眾生，道即離所習。經既不許著，何得有修習。所言修習者，法因妄立名。妄法既非真，教言並糟粕，何故苦執教，而言有所修。是故道與眾生教，三皆不可得。三既不可得，亦乃非是空，不合亦不離，真實之如是。眾生與道不相離，當在眾生時。道隱眾生顯，當在得道時。道顯眾生隱，只是隱顯異，非是有無別。所以其道未顯時，修之欲遣顯，眾生未隱時，舍三欲遣隱，若得眾生隱，大道即圓通，圓通則受樂。當其道隱時，眾生具煩惱，煩惱則為苦，避苦欲求樂，所以教遣修，修之既也證。離修復離教，所在皆解脫，假號為冥真。道常隨生死，與生死而俱，、彼眾生雖生道不生，眾生雖死道不死。眾生若死，其道與死合，眾生若生，其道與生合。經生歷死，常與道合，方可方不可。若可於死者，生方則無道，若可於生者，死方則無道。其道無可無不可。所以知道常生死而非常，生死之外無別道，其道之外無別生死。生死與道不相舍離，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即。不捨生死故，所以不可離。入等從等入觀，觀通入存，存若忘復觀。觀不妨存，存不妨觀。觀即存於存，存即存於觀。存觀不一不二，亦一亦二，入等復觀而存之。
諸法若起者，無一物而不起，起自眾生起，道體何曾起。諸法若忘者，無一物而不忘，忘自眾生忘，道體何曾忘。道之真實性，非起亦非忘。若言真是非起忘，起忘因何有？道即不遍於起忘，由何得名道，由何名起忘？還因起忘知實性，復因實性識起忘？成即一時成，滅即一時滅。入等諭明聞雖生滅，未曾舍虛空，虛空雖常住，未曾舍明間。明間有生滅，虛空不生滅。虛空有明間，明間非虛空。只是明間空，復是空明間。明間與空不曾一，不曾二，亦是一，亦是二。四語之中道，不一亦不二，亦非一非二。入等乃存，常以所知為己身，以能知為己心，即知見等法為可道，知見性空為真道。知見無邊為大身，似見為大眼，似聲為大耳，識所知為大心，大心性空為解脫，解脫即心漏盡，心漏盡即身漏盡，身漏雖盡，而非無此等，而即體常空。能觀所觀，總同屬心，亦同屬境。心之與境，各處其方，實不往來，從何而起。若悟起同不起，即得於心定矣。
一切眾生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣。雖眾生死滅后，知見自然滅，何假苦勸修，強令滅知見。釋死不自由死，死時由他死，死後知見滅，此滅並由他。後身出生時，生時會由他，知見隨生起，所以身被縛，不得道矣。若使身在未滅時，自由滅知見，當至身滅時，知見先以無，至己後生時，自然不受生，無生無知見，是故得解脫。贊曰：
死不自由死，死後由他生。
知見由我滅，由我后不生。
身有重先了，身中諸有既空，其空亦空，心有天游，空有俱空，心無所系。
將巡以約人，隨人有始終。將巡以約環，隨環無始終。何以故？人環共生巡故，其巡處三相亦四相，隨人隨環，自隨隨空。
難：此巡處在何方？人環元不增，云何得有巡？答：諦而觀此巡，不在人環外，而得有此巡，巡又非聲色，畢竟皆空。行者當以知知於巡，其巡既空知亦空，其知既空，則同無知。無知之中，無巡無空。無空則無知，無知誰當與。此等既無不有知，亦無有無知。
又曰：其若有知，卻有名無知。其知元不有，無有無無知。心中本無知，對境始生知，心中非無知，不對剩無知。人道木火亦然。故日無常可使有，有常可使無。因有對不對，有知有不知，不因對不對，無知無不知。有知有不知，有所而不知，無知無不知，無所而不知。故曰身之所見舊國舊都，望之暢然，況歸無知至性至體之都邑乎，則洞然妙矣。將心對境，心境互起。境不搖心，是心妄起，心不自起，因境而起。無心之境，境不自起，無境·之心，亦不自起。可道為假道，常道為真道。若住於常者，此常會是可。何者？常獨住常，而不遍可故，此常對可故勿其常會成可赴，言已出世，言常亦言可。若也不起言，無常亦無可。常可既元無，亦無無常可。若在眾言等，則是有欲觀其徹。若悟眾言空，則是無欲觀其妙。
體用不相是。何者？體非用、用非體。諦而觀之，動體將作用，其用會是體，息用以歸體，其體會是用。存之有四，忘之無一。
天下無窮法，莫過有與無，一切有無中，不過生與滅，一切眾生中，不過常與斷，所生不過四生，生居不過六道。
不但可道可，亦是常道可，不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，其生無所生，亦是相因滅，其滅無所滅。
空見與有見，並在一心中。此心若也無，空有之見當何在。一切諸心數，真義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅，若證無心定，無生亦無滅。
道常四是，是有是無是有無，疑非有無。一常二非。非有非無，非舍有無。平之則墮一，不平不見一，道則平與不平俱是。道絕聖棄智，從凡至聖，此聖還對凡，當其在凡時，與凡早已謝，其凡既謝聖亦謝，凡聖兩俱忘。無智亦無仁，寡慾而歸道。
問：絕聖已至於聖者，可許令其絕，元未至聖者，若為遣其絕？答：止論已至聖，不論未至者，未至元無聖，無聖若為紀。
大道應感性，此性不可見。眾生愚智性，此性不可見。道性眾生性，二性俱不見，以其不見故，能與至玄同。歷劫無二故，所以名為同。又言：是亦不可，大道體真，未曾非道，眾生體假，未曾不變，歷劫殊方，所以名異。
大人握玄本，無心應物通。識通六道，是名大人。六道雖殊，無非大者，故名玄本。
大道師玄寂，其有息心者，此處名為寂，其有不息者，此處名非寂。明知一處中，有寂有不寂，其有起心者，是寂是不寂，其有不起者，無寂無不寂。如此四句，大道在其中。又曰：有為動，無為寂，要搖始動，不搖自寂，只於動處寂，只於寂處動，只將動動於寂，只將寂寂於動。動寂雖異，正性止一，正性雖一，不關動寂。動寂雖二，正性不關，亦如泥印矣。若將寂心以至動，雖動心常寂。若將動心至寂，雖寂而常動。常有定故破其先，常有先故破其定。違則交相隱顯，合則定慧二俱。
一心一念裹，並悉含古今，是故一念與一劫，非短亦非長，一塵一世界，非大亦非小。故聖人在今，能說古事，皆用追文逆歷，而得其實。是以今文說古事，古有皆可行，古無不可行，故曰玉曆出世，含規萬理。
問曰：云何今日心，乃能念古事？云何古昔事，謂在今念裹？古事若在今，則知過去未過去。今心若在古，則知未來猶已來。若雲定未來，云何有今能知古？若雲定過去，云何古實猶在今？既將今心念古事，復將古事系今心。明知一心一念裹，含古復含今，以是今古故，一心不可得，以是一心故，二心不可得，是則不一亦不二，能一亦能二。是有亦是無，無無亦無有，以其是有故，將有以歷之；以其是無故，將無以歷之。棄無而入道，將有以歷之，棄有而出世，世法既生滅，棄世而入道，道性無生滅，今古現無窮。故云：廓然眾垢凈，洞然至太清，世界非常宅，玄都是舊京。
問：絲中有五音不？答：有五音性。其絲未成弦，絲中無五音，絲中亦無性，亦無相結連。其絲若成弦，彈之有音相，不彈有音性，二有相結連。明知一絲之中，有有亦有無，其中之性，非有亦非無。若欲破於有，絲中音性非是有。若又破於無，絲中音性非是無。以非有無故，破之不可得，所以得常存。
問：絲中無音，彈會出音，乘中無牛，挽之即有，二無云何同？絲中有性，其性常有，絲中有音，音有興廢，二有云何同？答：各是二有二無，相因相結連，所以有無是各同。煩惱眾生修得聖人道，觀之又見煩惱之中無有道，又見得道之時無煩惱征，得道之時，煩惱在何方，道復從誰得？
又云：諦自觀之，煩惱無藏處，而復無煩惱，明知煩惱滅。其道無他與，而復得道者，明知是道生。若許定如是，俱悉受生滅，其道亦不優，煩惱亦不劣，何須苦欲滅煩惱，求欲至道場。道與煩惱，究竟並無餘。又答言：道言我道體，本末之如是，於今不曾生煩惱。又答云：畢竟之如是，於今未曾滅，何故言道與煩惱，妄雲有生滅。何者？諦觀此四，畢竟不可違，乃於此法中，無餘無不足。若言常住四，於法則不周，其一與無量，明知則不遍。若許能遍者，其四非真實，不審此復云何答：其四各相違，生滅不同時，處一而三廢，在二亦不俱。將一以歷諸，何多而不遍？有一復有多，故能有一有無量，故能有有復有無，故能有斷復有常，有優復有劣。大道正性中，無優亦無劣，不有亦不無，遣誰有生滅。既無物而生滅，故云道場與煩惱，畢竟並無餘，行者行道之時，當守於正心，無失於正性。
問：性復是誰性，心復是誰心？答：還是四句心，復是諸法性。若無四句，並無其心。若無諸法，並無其性。有則一時有，遍法界而無方。無即一時無，並纖密而俱盡。在此無所言，強名為大道。
至道常玄寂，言說則非真，為欲化眾生，所以強言之。言有四句，道皆起應，起應彼矣，便成四病。然句之所起，前後不同時，應一而三廢。或言初而三未來，或言終而三已去。然一之所起，由三而得，此三既其廢，一亦不獨立。當正在一時，此三早已忘，其三既忘一亦忘。
問：道何故起，言要須廢？答：為眾生有興廢故，所以將廢廢於興，所以將興興於廢，太道正性中，無興亦無廢。處此地，約四句而言，名為四句心。當在此處時，元無有四句，四句既無，其心亦無，始名大四句心，大道正性，真實之如是。
問：前言處一而三廢，起四還廢三，何不只起一？一若有優劣，何不簡要者；一若無優劣，何須復歷三？又若使一言足，不須更起三，若使四言足，此三不應廢，何故起四還廢三，何故歷三獨存一？答：四言之中無優劣，眾生未悟，故一言不足，故要假四言，故四句不同時，歷一常三廢，其三既廢一亦廢，何止在三。
問：此四句是生滅法，正道何故處其中？答：道無所不在，常在四句，所在皆無，四句非道。
又問：四句中有有，何須以有而生有？四句中無無，何須以無而滅無？答：四句中有有，生之不可得。四句中有無，滅之不可得。此是自然生，此是自然滅，不由生者生，，不由滅者滅。在是但有是，不生亦不滅，亦不不生滅。然此四句曾經言，故雖廢不與，未言時同。故悟人處俗曾經悟，故雖返不與未悟人同；一得正性，終不染俗，故日一性不變異。
一切萬物各有四句，四句之中各有其心，心心不異，通之為一，故名大一。亦可冥合為一，將四句以求心得心，會是皮乃至無皮，無心處是名為大一。諭如芭蕉剝皮，欲求心得心，會成皮剝皮，乃至無皮無心處，是名為正一。故曰逾近彼，逾遠實，若得無近無彼實，是名為真一。見無所見，見無色，無色故，則無見。知念亦然，守一破一知，雖守會同睡。譬如精思，閉眼思見，開眼思存，乃得內外之所用。其道未曾四，以其性一故，其道未嘗一，以周四物故，亦一亦四，非一非四，二取二舍成四，適其中實起，則名真一。真一者，寄言耳。只為法不言，所以見言法，其法若有言，復見不言法。遙柑因待，交相見之。其中隱度，前後符信，從古至今，無此是，無隱度；從古至今，有此是，有億度。是知有無相違，今古異世，唯有符中正一四象同歸，實性自然而然，化方待孰而變。草木雖無知，落實會生死，真道雖無知，落實是常住。
此處雖無知，會有無知見。非心則不知，非眼則不見。此知既非心，則是知無所知。此見既非眼，則知見無所見。故日能知無知，道之樞機。當知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未來，中問無餘方，故皆空也。知三世空，諭如於燈。當欲滅燈時，滅時見燈，不滅時若見燈，此時滅未來，滅時不見燈，此燈已過去。滅不滅中間，於何而住立？過去未來之中問，但有名而無體，故知三世空矣。空無身，無身何愛，既無所愛，即與道同。與道同空，故名愛道。空與身同，故名道愛。
道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物，道體雖空，空能應物。
問：道能應物，物能得道不？物若得道，得道應便住，云何更受生？物若非道者，所修但得身外道，物終不得道，不假用修習。答：眾生無常故，所以須假修，道是無常故，眾生修即得。眾生不自得，因道方始得。道名不自起，因眾生方起。起即一時起，無一物而不起，忘即一時忘，無一物而不忘。優劣一時俱有，何道與物泛眾。眾生雖生道不生，眾生雖滅道不滅綠私。眾生生時道始生，眾生滅時道亦滅。若許無私者，元始得道我亦得。若使有私者，元始得道我不得泛眾。眾生未生，已先有道，有道非我道，獨是於古道，我今所得道，會得古道體。此乃古道即今道，今道即我道。何者？歷劫已來，唯止一道。此是泛眾應眾生。眾生而得者，即是眾生之私道。只是泛眾道，應私名私道。
破名者指竹為水，指空為竹，是則一時是，非則一時非。
破體者隨眾生識變而見，有無不同。或見空處有，或見有處空，則破體也，名法觀之有。或但變而不空，如見牛變成馬之言是馬，不言是牛。亦非代彼立名，干破非有破。如一人得清凈識見者，諸法亦清今，眾人不得者，諸法亦濁穢。明知還是穢法諍，復是凈法穢，亦是有法無，亦是無法有。
識體是常是清凈，識用是變是眾生。眾生修變求不變，修用以歸體，自是變用識相死，非是清諍真體死。
住體本實，不受虛名，虛名來者，各還與其虛。若將實來取我，即受其一。若將虛來取我，即受其二。如人不語來取住實，只得其一。
玄珠錄卷上竟
玄珠錄卷下
洪元王玄覽法師口訣
諸法未出時，非道亦非俗。諸法若出時，是道亦是俗。其法若出時，無一物而不出，諸法盡相違。其法若不出，無一物而出，亦是盡相違。若出世起，相因而生諸法。若沒世起，相違而滅諸法。出時不言生，入時不言死。未生之時若也空，復將何物出。已破之後若也滅，復將何物歸。眼色共生見，其見在何邊。見時是化生，不見是化滅。其中眾生命，其相亦如是，不從二相來，不從無相來。若從二相來，二相生二見。云何止一見？若從無相來，無相則無見，云何復有見？如此之見體，見故不可無，無由不可有，求之不可得，其相復宛爾入觀入存。將眼以接色，將身以接識，在內而生心，在外而生見，心見得相連，心見不相是，人心之與道，連是亦如之。
說法因心而用口，聽者耳聞而意取，意歸道，耳歸聲，說亦從道來，言亦為彼塵，對觀四事，共出一化，化之生滅，有無何寄，雖復無寄，不可無化詳之。
常道本不可，可道則無常，不可生天地，可道生萬物，有生則有死，是故可道稱無常。無常生其形，常法生其實，常有無常形，常有有常實。此道有可是濫道，此神有可是濫神，自是濫神濫道是無常，非是道實神實是無常。若也生物，形因形生，濫神所以約形，生神名則是濫，欲濫無欲，若能自了於真常，濫則同不濫，生亦同不生，不生則不可。所以得清凈之法則不可，可法則無清凈。心能照妙，則是無欲之妙門。因濫玄入重玄，此是眾妙之門。妙門則生無生，但是濫生，實無生也。其道只是濫可，實無可也。行者觀而思之，存而守之，則解脫。得此是濫脫，實無脫也。無可既無可，誰知此無可，諍心知無可，無可常清凈。凈故常無知，得此諍無知，則是無知凈，是名凈心知。如鏡照色，鏡雖受〔色〕，不失本清，此清雖濫，實無生死。
將言以說物，物一言不一二其物被言說，言多物不多。若許如是者，言應不說物，言實說物，所說若依物，云何得言多，未審言與物，何者是為妄。物與言互妄，物與言互真。觀言如言法，觀物如物形，此是言物一時真。若也約物以觀言，約言以觀物，此是言物一時妄。則知言物體，非真亦非妄，是真亦是妄，我若去淆亂，何曾有真妄。既得真妄寂，則入於環中，在中不見邊，以是中亦遣，所以曠然無懷，乘之以游。
以言言物，言與物彼，而物非言。言與物對，雖彼常異，雖對常因，對之與彼，言常非物。故言不濫物，物不濫言，其中真理，非言非物。
十方所有物，並是一識知，是故十方知，並在一識內。其識若也出，身中復無識。其識若不出，十方復無知。
十方照我體，我體即是畸，畸在十方中，還在天地內。一切色見法，俱在十方中，我得十方身，法身無不遍。
一切待十方，十方並同一，十方所有法，一識一心知。將此十方知，還在一識內，明是一中多，亦是多中一。
物無本住，法合則生，生無本常，法散則滅。實性本真，無生無滅，即生滅為可道，本實為真常，二物共循環，始終之問無餘道。道在始終，與始終為變通，故道不得常，始終不得斷名為入等，道常順生死，而非是生死。空常順明間，而非是明間，明間之外無別虛空，虛空之外無別明間。此二不曾是不曾非，不一不異，而常是非一異入等。
知是一心，境是二心，心之與境，共成一知，明此一知，非心非境，而不離心境，其性於知於心境，自然解脫，非有非無b此法不曾二，以是一知故。此法不曾一，以因心境故。心之與境，常以心為主，一以法因人故，所以是因綠○無人無所因，所以是自然。若爭是者，即落妄河，若悟此者，即入真海。受爭之物，不覺不知，只是爭者雲受爭，非是受爭之者雲受爭。
若因有始名無，有即在無內，有若在無內，有即自妨無，其無無由名。有若在無外，有即無由名，若無由得名有，無由亦名無，有無一時俱，有既相違，同處則不可。
空中無有物，無物無有見，空中既無物，無物無無見，云何苦破見，欲言於不見。有即一時有，有見有無見，無則一時無，無有有見有無見，見能覺知，為之有滅。然無既為之空，無境則無知，為非有；有境則起念，為非無。欲修之者，莫令心住有，莫令心住空，莫令心離有，莫令心離空，莫令心住四，莫令心住一，莫令心不住，莫令住無心，於中無抑制，任之取自在，是則為正行。
隨言起見者，將恬以養知，隨體滅見者，將知以養恬。無體則無言，知寂恬亦寂忘。有言則有體，恬起知亦起存。即起於寂，寂起於起，此法不得二，無二無寂起。此法不得一，守之令不出不入，不合不散。
將眼對色，則生一見，未審此見當屬何方。若在色方，不假於眼，若在眼方，何假於色？若在兩方，則成二見，而見實非二。若見是一，色眼則不用，未審此見因何而生，此乃接物。入等觀之，是名循環，循環則無窮盡。
眼搖見物搖，其物實不搖。眼靜見物靜，其物實不靜。為有二眼故，見物有動靜，二眼既也無，動靜亦不有。
諸法二相，自性離故，帶空名為法，帶有名為物。
勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有。
沖虛遍物，不盈於物，物得道遍，而不盈於道，道物相依，成一虛一實。
天地法道，於萬物以等行。聖人法天地，百姓亦然，等行中有遭傷者，不回行制之，有功利者亦然。虛而不屈，動而愈出，天地空虛，正行無竭。
穀神不死，穀神上下二養，存存者坐忘養，存者隨形養，形養將形仙，坐忘養舍形入真。存者如木生火，存存者如土生火。亦有修子至母者，亦有修母者，亦有直修子不至母者。修子不至母者，神仙。修子至母者、直修母者，解形至道也。
天地不自生，待萬物合而乃成。故天地者萬物之總名。人者六根之總名。車者眾木之總名。總物不曾無，故能長久。是故天地先萬物而後其身，人則先六根而後其身，車則先眾木而後其身。故其名既成，但言其總，不言其物，但言其果，不言雜綠。故為雜綠先大，身成為無私。
上善若水，水性謙柔，不與物爭。行者之用，處物無違，於中萬施，詳之以遇，遇皆善也。智莫過實，財莫過足，行莫過力，則能互相優養，各得其全。若過則費而且傷，大者傷命，小者成災。良為違天背道，法所不容，適足則已，用天之德。
視之不見名日夷，視之是量內，不見是量外。此量內以視明不視，將量外贖量內，將不視以明視，視亦成不視。量內不可見，只使其色見。量外不可見，只使其理見。量內有色，故將色為理眼，量外有理，故將理為色眼。又視之為色法，不視為理法，可視為量內，不見為量外。故將量內色，以明量外理，復以量內理，以明量外色。量內之理既依色，量外之理亦依色，不見之理既無窮，有視之色亦無極。故約色有內外，所以有高下，約理無高下，是故名日夷。
止見定中無邊際，不見慧中無邊際，止見定中有邊際，不見慧中有邊際，只為一有一無故，所以定慧相容入。此則尋名名不盡，尋色色無窮，定為名本，慧為定元。若將定以當世，可與不可俱在其中。若將慧以當世，定與不定俱在其中。
譬身同木樹，譬心同虛空，樹邊譬生死，空邊譬有無。生若木樹，死若槁枝，有即感通，無常寂滅。眾生與道能疏能密，泥土能疏不能密，玉白能密不能疏。身與道識是疏義，道與識空是密義。玉白一物二名，土水二物二名，人是身識總，泥是水土總。
法體本來體自空曠，空曠無有，無見空者。見色不住眼，對境不搖心。
外心寂，寂無問，內心盡，盡無問，有心有垢，無心無垢，行者增降，隨分受證。
出則褊諸法，入則一毫無。
持一空符，以印諸有，有來隨應，有去隨亡，有若不來，還歸空諍。空中有分別，有分別亦空，空中無分別，無分別亦空。
無能消有，有能消無"有無雖相對會以無為本，明間雖相對，會以間為本。
見無所見，既無所見，有何見？見有色即有住，無色有何住。
出則有二，入則無一，無入無出，則為實相。
有為有四是、有四非，動無為無四是、無四非，寂虛空有二是、有二非，虛空無二是、無二非。起唯法起，虛空有四。滅唯法滅，虛空無一。
恬淡是虛心，思道是本真。歸志心不移變，守一心不動散。
無今無古，無出無入，無前無後，無內無外，無有無空。平等是名太定，開〔慧〕是名天光。褊著太定，名為憔種，褊著世界，名為乾慧。存言無甘露，忘言無照心，忘言為太定，起言為天光。今古時不同，同在一念中，則是前後不異事。今身與前身同，是一法體。空見與有見，並在一心中，此心若也無空有，諸見當何在。一切諸心數，其義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅，若得無心定，無生亦無滅。
持法諸邊是正用，平等簡法是諭釋，為四句義。物體本無名，而人強立名，立名將作有，其物便為有，此有是人名，非是物自名，深觀彼物體，實地本無名，何者？將言以言物，物處本無言，其物被人言，言處復無物。
有法、無法，相因而生；有無法，和合而成；非有法、非無法，反之而名；非有無法，反合而名。
正性處之，實無所有，內外俱空，而怯非無。無時無有，有無法從何名？有時無無，有有法從何生？二法不同處，云何和合成？若有有無法，可許非有非無成，有無既也破，非有非無破，二法既也破，云何和合名？出諸名相，而入真空，真空亦空，而非無也。
空法不空，不空法不空。有法不有，不有法不有。空法豁爾，不可言其空，若言空者，還成有相，不空而有，有則有礙。
合法不合，不合法不合。合法常為一，一法未曾合，不合法常二，二法豈名合。
從一至二相因生，至二一滅相因滅。
一物生法者，不假和合成，多物生法者，其法應多成。
言空之時若有有，有不名空；言空之時若無有，有無空亦無，云何得名空？言有亦如此。有無是相因，有有則有無有分別空。有無是相違，無時無有有，有無無亦無無分空。前後是相隨，前言有分別，后說無分別，在無分別時，有分別已謝，是則前謝后亦謝真實空。有無相因生，有有無亦有，無有有亦有，此名橫相因。各於有無中，是有是非有，是無是非無，此是堅相因。已上三法為三事，三事有分別，離此三事即是空，空即無分別。
開化說諸法，借四相待相因以生之；導之以歸真，借四相違相因以滅之。
先觀思，觀縷等是；后存守，無處等是。
有異世間，有不隨世，有滅空異，世問空異，空能感應。
為其有視，故不離於世問。以其不見，故不在於世問。
有視有不見，所以不得一。即視是不見，所以不得二。為我不是一，亦乃不是二，為不一二故，所以得稱夷。有一復有二，一二有多少，多少有高下，所以不為夷。我若常住夷，復失於高下。我若住高下，復乃失於夷。若得真道之正性，不住高下不住夷。
心有十方分，而無十方悟，若有十方悟，自是於天尊。
即有始有無，此是前後之有無，即有是於無，此是同時之有無。
心不綠根，天無氛穢。根不著境，地無祆塵。心不住內謂之冥，身不住外謂之慧。
色非是色，假名為色。明知色既非空，亦得名空。無名強作名，名色亦名空，若也不假名，無名無色空，亦無無色空。若住無色空，是中還有受。無名強作名，是法還有受。有名強無名，是法亦有受。有受有生滅，故法無受者。想行識亦復如是。
色心非一故，所以心觀色，色心非二故，實無能所觀，無觀即是觀，觀即是無觀。定即亂，亂即定，不一不異。
心解脫即無心，無心則無知，誰當知脫者心？心知法，法處無心，法被心知，心處無法。二除既無增臧，故知無觀無法。無法則心不生，知無心則諸妄不起。一切各定，無復相須，而因待者，故前念滅則后念不生，前念不滅亦后念不生，念既不生，則無有念。無念則無心無識，亦無有迷者覺者。是故行人當須識心。
法本由人起，法本由人滅，起滅自由人，法本無起滅。
因空以立義，此是即空有。因有以立義，此是即有空。
得一以生物，生竟不得一，雖復不得一，常在於一中。
元來有於眼，欲將觀於色，眼中既有色，還不目見眼。
心常知不常，眼常見不常，云何兩常中，而生兩不常？此二為當一、為當異？答：不一亦不異，既不一異，亦不常斷。四可為生死，不可為正常。眼色口，共生見，眼色離，共生滅。生是化生，滅是幻滅，既雲生滅，如何證真。不爾？但是顯，非是生，但是隱，不是減，以不生滅故，所以得證真。入等若也作幻見，真之與幻俱成幻；若也作真見，化之與真俱是真。諸法實相中，無幻亦無真。
道物一時生，物生始見道，將見見道物，道物逐見生，元來無有見，道物何嘗生。
諸法先來有，不應因見生。諸法先來無，不因舍見滅。
出則有二，入則無一。出則有二，亦有亦無，入則無一，非有非無。非有則無有，非無則無無，有無二俱無，云何得有一。
將言言法體，取體不取言，但取法體真，不取多言妄。
但取其會歸，不必一一曲相生。說一法亦是假，二法亦是假，乃至十方無量法，並悉是於假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方無量法口並悉求真無有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假復言真。若也不起言，無真亦無假。
共時亦不動，不共亦不寂，動寂無二相，亦復非是一。一本無我，合業為我，我本無心，合生為心。心本無知，合境‘為知，合時既無外入，有者並悉是空。空則無我、無生、無心、無識，既無所有，誰當受生滅者哉？
無色界色盡故為空，生空中精靈名為識，識體是空名為定，定即非心名為想。本聖人非此四，而歸一切物，而無所歸，何者？不合則無我，是故離於宅，因合知有我，所以名為歸。我雖歸物，而不將物歸，是故其物有生滅，而我不生滅，其我是真常，而物非真常。
觀思同是存守，覺了同空一切。所有法不過見與知，若於見知外，更無有餘法，既有見知，知見何法。只將我知知我見，還將我見見我知。法若有所屬，有所而不屬。法若無所屬，無所而不屬。
外捨身妄似冥眠，內忘心法如先死。
若住在色中，無空而可對。若住於空中，無色而可對。既住而無對，無由輒喚空，無由輒喚色，若許輒喚者，喚空亦喚色，若也不許喚，無空亦無色。
顯與生同，隱與滅同。
無生者有，有不常斷，是身義無，無不常斷，是心義有。無不常斷，是身心義皆先有因，非無因而得有。
諸法無自性，隨離合變為相為性，觀相性中無主無我，無受生死者。雖無主我，而常為相性。將金以作釧，將金以作鈴，金無自性故，作釧復作鈴，釧鈴無自性，作花復作像，花像無自性，不作復還金，雖言還不還，所在不離金，何曾得有還，釧鈴相異故，所以有生死，所在不離金，故得為真常。
土中無正性，能生無量器，已成於器訖，器更不能器。土中之本性，能生一切器，器器雖不同，性皆不異土。空中無正性，能生無量識，已生於識訖，識竟更不識。空中之本性，能生一切識，識識皆不同，不同不異空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，無愚亦無智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名異體亦異。勝劣亦爾。當在於愚時，見有智可得，既也得於智，其愚又已謝，愚亦既已謝，其智非為智。何以故？相因而得名，因謝異亦謝，亦無有愚智，未生之時若也空，復將何物出。已破之後若也滅，復將何物歸。
一物不自住，總物得常住，總物常無常，一物不獨常。
將人以磨鏡，鏡明非人明，因經得悟道，人悟非經悟。體用不相是，何者？體非用、用非體。諦而觀之，動體將作用，其用會是體，息用以歸體，其體會是用，存之有四，忘之無一。
了知無知同無知，如此無知與未了無知同相。若同有識處，隨識而起名，識多名亦多，識少名亦少。若也無有識，無相亦無名，亦無於無名。道其非是門，此方因見得。若道真是門，他方復不喚。如此之異喚，未知欲何依答：言一時依。又云：若言一時依，其道即有二，其道若有二，乃有於三者，此則為無窮，此法若無窮，此法是生滅，生滅則非道，所以此二不可依。隨方起見，其方既多，其名亦多，諦觀其體，而實不多。若言不多，應常是一。若常是一，不遍諸方之名。答云：此法非一多，而能應一多，各由起見故，而體常不住一物，亦非不住物各由見者，而見多一，性體解脫，故非多一。
見若屬於眼，無色處能見，見若屬於色，無眼處應見，見若屬色復屬眼，合時應當有二見，若也見時無二者，明知眼色不能見。若即於二者，應當有二見，若舍於二者，應當無一見，云何復一見？一見色之時始名眼，有知之時始名心，若使無知無色時，不名於心日。
瞋喜無自性，回綠即乃生，生法無自性，舍遇即復滅。是故瞋喜如幻化，能了幻化空，瞋喜自然息。又問：瞋喜在身內，瞋喜在身外？瞋喜若在內，此身常瞋喜。瞋喜若在外，元來不關身。云何得瞋喜，非外非內，發生於冥，非冥非內外，發生於遇綠，非綠不離綠，瞋喜如幻化，雖化未嘗不瞋喜，如此瞋喜與天地共，共即為大身。此並是意生身。意想如幻化，即是性生身。其性如虛空，即是無生身。無則無生身，無身則是無瞋喜。此則無物亦無道，而有幻化，等是名為自然，自然而然，不知所以然。
一法無自性，復因內外有，有復無自性，因一因內外，因又無自性，非一非內外，化生幻滅，自然而爾。
人心之正性，能應一切法，能生一切知，能運一切用，而本性無增臧。諭如對境有喜怒，正性應之生喜怒，對境有去來，正性無去來。若無有正性，怒性則不生，怒雖因正生，然怒非是正，以怒非正故，怒滅正不滅，以正不滅故，所以復至喜。若無於正性，其喜則不生，喜雖因正生，然喜非是正，以喜非正故，喜滅正不滅。若雲怒獨滅於前、喜獨生於後者，喜怒則兩心，前後不相知，云何在喜時，而復能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜時即是怒滅，怒滅即是喜生。動時即是寂，寂時即是動，動即是神力，不共法正性之變通。
心中無喜怒，境中無喜怒，心境相對時，於中生喜怒，二處既各無，和合若為生？當其妄生時，二處不生增，二處既不增，和合云何生？於中有生者，此生如夢幻，化生而幻滅，二生各不知，不知而有生，此生是阿誰？若離此等法，無聖亦無凡，此等法既幻，凡聖亦如幻。幻法不曾斷，所以是不空，不曾不是幻，所以是不有。先相因，生諸法，次相違，滅諸法，后泯二相入真空。相因以為言，因無而有有，有有無亦有，無有有亦有。相違以為言，有時無有無，無時無有有。就無以為言，一無二亦無，何放得有時。就有以為言，一有二亦有，何故得相違。舉過以明見，獨住二時以相違。舉見以明來，所以違時一滅二亦滅。
煩惱空故不可得，至道空故不可得，匕相俱是空，空相無分別。以其迷見故，即為煩惱。以其悟見故，即為至道。煩惱不可得，還是煩惱空。至道不可得，還是至道空。二空不同名，名異體亦異，優劣亦爾。又言：對二有二故，所以言其異，若合二以為一，其一非道一，亦非煩惱一。
真妄二事，四言說之。以顯於真性，四言即是妄，法性，即是真。因言以顯性，此性從言生，即言非正性，離言無正性。此性非是言，此性不離言，即妄亦非真，離妄亦無真，由妄得真故，此真不離妄，真妄是同時。真妄既同時，凡時即是聖，何假更修習？真妄若不同，其真在妄外，若許在妄外，修凡不成聖，何假更修習？為起二見故，言真復言妄，於法實性中，不有真妄故。不可言同時，不可言異時，同異既不可，是名出諸邊。於中非無法，雖然有於法，有法非諸邊，是故得解脫。
道體如鏡，明不問色，亦不執色，其色變改去來，而鏡體不動。
眾生隨起知見而生心，隨造善惡而成業，不造則業滅，不知見則心亡，心亡則后念不生，業滅則因亡果盡。
玄珠錄校釋
關於“道物”，王玄覽認為“道”普遍地、絕對地存在於萬物之中，萬物由道所化生，皆稟賦道；道本寂，應物而動，但應物而不為物累，“真體常寂”，就像以印印泥，無論泥中印多少字，印之“本字”始終不變。總之，“道物相依，成一虛一實”，缺一不可。既然萬物有道，那末眾生當然都具道性，都能得道。“道與眾生，亦同亦異，亦常亦不常”，對此應不著二邊，作中道觀。道與眾生互為因緣，故道中有眾生，眾生中有道，二者相因相成。但眾生不等於道，故必經修習才能得道。道也不等於眾生，然其具有“感應”性，即能“應物”，故能感應眾生修行。這裡，道與物、道與眾生是同一問題的不同層面，前者外延更廣，後者內蘊更深，論述道物最終的落點是眾生稟道，道應眾生，眾生修習方能得道的修道論。另外，在修道方法上，他與司馬承禎一樣，主張坐忘修心，定慧雙修。
關於“道體”，王玄覽說：“道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物，道體雖空，空能應物”。道者體也，空者用也，道體雖空，不與空同，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。道體之空如鏡子照物，又不執著於物，所照之物千姿百態，但鏡體自身不變動，空空如也。道之“空”又是種無差別境界，大千世界，萬有諸相，主體客體，都無分別，本質上都是“空”，這叫“空相無分別”。他又把道自體劃分為“常道”與“可道”兩大類，認為二者的生成功能不同，常道生天地，可道生萬物。天長地久，故常道常住不變；萬物有生有死，故可道變動無常。可道是表相，常道才是實質，人們當追求“常道”，以獲永恆。
他的道體論是在老子哲學的基礎上發展而來，因老子哲學深奧難懂，故汲取佛教中道緣起說，援佛入老便於世人理解。
關於“有無”，王玄覽發揮否定式思維，以否定有、無。他勸人“勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有”。又把有無與“生滅”、“常斷”等聯繫起來，最終落腳於“空”，由此進一步證明其道體空寂論，說明神仙之道就在“棄無棄有”、“非有非無”。
關於“心性”，他認為心為主宰，心的生滅決定外界現象的生滅，所謂“心生諸法生，心滅諸法滅”：另一方面，心與境又是相對待而緣起的，主客觀是相互作用而存在的。這是從心境的“合”來講，從去說，從而達到否定主客觀，強調“無心無識”，進而“無觀無法”。他講心性多從認識論角度出發，故特彆強調對認識的否定。他認為人的心性就是道性，所以人人皆可得道。
王玄覽是唐朝初期蜀中的著名道士，其學貫道佛二教。其代表作《玄珠錄》歷稱難讀，但其核心思想並沒有超出《老子》的範圍，反而深刻傳達出了《老子》的精微內涵。使道教在偏離道家之後，又在一個更高的基礎上向道家回歸，而不失道教的本色。作為隋唐時期重要哲學思潮的重玄學，是繼先秦老莊哲學，兩漢黃老道家、魏晉玄學和神仙道教之後道家哲學發展的重要階段。這是成玄英李榮等道教信仰對老莊的傳統回歸，使道家負的或否定的方法傳統，在新的歷史時期發揚光大。
唐初重玄學者王玄覽《玄珠錄》曰:“身中諸有既空，其空亦空，心有天游；空有俱空，心無所系。”“空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有之見當何在？一切諸心數，其義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅，若證無心定，無生亦無滅。”在王玄覽看來，道者體也，空、心者用也，“道體雖空，不與空同”，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。修道者不僅需要“以空破有”,而且需要超越“空見”,否則便不是真正的覺悟。與重玄學的“遣空”一樣，全真南宗也認為“空觀”、“了空”仍屬“在途中”,即修道的中間過程，而不是終極理境。相反，只有超越“空見”才是道果圓成。由此，全真南宗提出了“粉碎虛空”(“虛空粉碎”、“打破虛空”)論。如南宗四祖陳楠曰:“夫煉丹之要,……以返本還源為真空，以打破虛空為了當。”五祖白玉蟾曰:“快活快活真快活，虛空粉碎秋毫末。”“人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。當此之時，三屍消滅，六賊乞降，身外有身，猶未奇特，虛空粉碎，方露全身也。”可知,“虛空粉碎”是一種無念無心、絕對自然圓盈的心靈狀態和神妙境界。李道純則從三教合一的角度詮釋“粉碎虛空”,即謂:“為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫。……抽添加減總由虛，粉碎虛空成大覺。”“徜徉乎大寂滅之海，逍遙乎無何有之鄉，游泳乎自得之場，至此方知造化於此何預焉。雖然，更有向上事在,……掀翻無字腳，粉碎太虛空，方為了事漢。”在李氏看來,“空”固然可以給人一種虛通、玄妙的理鏡，但“空見”本身即是邊見，趨空不返也是執著。只有超越空見，才是“大覺”、“了事漢”,即道果的終極證成。對於“粉碎虛空”這種既能入於空又能出於空的特點，李道純在其《太上老君說常清凈經注》中多有論及，即謂:“三五混一一返虛，返虛之後虛亦無。”“湛然常寂者，凝神入空寂也；寂無所寂者，融神出空寂也。”不難看出，全真南宗的“粉碎虛空”無非是讓人覺悟到有空，仍然是不究竟的，只有空有皆無，不凝滯於物，才是圓滿的。南宗的“粉碎虛空”對內丹學的發展產生了深遠影響。明清時期的重要內丹著作《性命圭旨》“本體虛空超出三界”對之作了推闡:“粉碎虛空，方為了當。……蓋本體，本虛空也。若著虛空相，便非本體。虛空，本粉碎也。若有粉碎心，便不虛空。故不知有虛空，然後方可以言太虛天地之本體。不知有粉碎，然後方可以言太虛天地之虛空。”該經對“粉碎虛空”的詮釋，不僅突出了對本體———“空”的超越，而且突出了對主體———“心”的超越。這種“主客雙遣”的思維方式，可謂深得“重玄”旨趣。
王玄覽對《道德經》的某些觀念作了新的詮釋，這也是唐代道家老學的一般取向。與此同時，道教傳統的神仙長生思想在他身上也發生了演變，不再是兩漢魏晉以來道教所注重的鍊形，而是重視煉神，其生命觀不再執著於兩漢以來追求肉體的永恆，而回歸於先秦道家“老莊”思想，這一點完全和當時的道家重玄派思想家一致，甚至在思維方式和論證方法上也相同，從這些方面看來，可以說他是位進一步發展“重玄”思想的道家學者。
基本信息
- 中文名
- 玄珠錄