施萊爾馬赫

什麼叫做“浪漫主義”（Romanticism）？我們來看這段話：

Romanticism has very little to do with things popularly thought of as “romantic” although love may occasionally be the subject of Romantic art. Rather,it is an international artistic and philosophical movement that redefined the fundamental ways in which people in Western cultures thought about themselves and about their world.

浪漫主義與潮流中“浪漫”的那些東西並沒有太多的關係，儘管愛情有時也是浪漫主義藝術作品的主題。確切地說，浪漫主義是一場流行於世界的藝術與哲學運動，它為西方文化背景下的人們思考自我和世界的基本方式作出了重新定義。浪漫主義與理性主義相對，強調想象力、自然、神話、神秘的因素，強調人的活力。

1794年，施萊爾馬赫成為改革宗牧師。1799年，出版《宗教講演錄》（On Religion,Speeches to Its Cultural Despisers）。1821年，出版《基督教信仰》一書，這本書代表他的成熟神學。

受敬虔派傳統的影響，施萊爾馬赫認為，宗教的恰當根源既不是知識，也不是道德，而是“情感”（Feeling）。他說：

（我）要向你們講清楚，宗教原來的和特有的所有物是什麼。宗教當即放棄對任何屬於科學或道德的東西的所有權。凡是宗教被借走的或被給予的東西，這時都被歸還了。

宗教是同“總體”（totality）結合的情感，以及隨著這種情感而來的渾然一體的感覺。

宗教是直接的意識，不是一系列理智上持有的教義，也不是道德體系。

在《講演錄》一書中，施萊爾馬赫初步提出這一原則：神學不是一種理智性的學科，不是正統化的信條教義，也不是為倫理體系之成立而不得不做出的預設；但是，一個成熟的神學系統，迫使他來處理情感與知識、道德之間的關係。《基督教信仰》一書闡明了它們的關係。他說，宗教情感，就是人們的“敬虔之心”，是“對絕對依賴的狀態的意識；或者換句話說，是對與神聯繫的狀態的意識。”這裡所謂“敬虔”（虔誠），是“直接的自我意識”：人們關於自己對一個絕對者的依賴的直接意識，就是虔誠；虔誠是一切宗教的基礎。所以，情感不是簡單的感覺，而是對一個“絕對的他者”的持續的、深刻的意識——這個他者就是上帝，是所有存在之物的源泉與基礎。

施萊爾馬赫把宗教意識等同於“絕對依賴感”（Absolute Dependence），是綜合了斯賓諾莎、萊布尼茨和康德的思想。他認為，每個人從直覺中，都可以領悟到多層次的、變幻無常的世界和一個統一的、永恆的原則所構成的對照；這個對照使我們認識到絕對的、永恆的神和世界的存在。如果沒有神，萬物都成為虛空；神存在於宇宙萬物之中。每個人的自我意識都告訴我們自己是一個小宇宙；但當他把自己與那個永恆的、絕對的、無限的神相比時，便感到了自己的有限性、暫時性、相對性——因此，人在直覺當中先天地對上帝會有依存感。這種依存感就是一切宗教的基礎，它彌合無限與有限的鴻溝。

進而，施萊爾馬赫認為，使人與神達到融洽的境界，是一切宗教的目的。施氏對宗教的界定是：宗教是心靈的宗教，它既非實踐亦非思辨，既非藝術亦非科學，而是對“無限者的感受與體會”。宗教，是每個個體的“我”的原初狀態被永恆的無限者喚起之後，與無限者保持活生生的關聯的狀態。在人們的直覺中，個體與神這兩極相遇了。施萊爾馬赫將“宗教意識”界定為：有限的人在直覺中經驗到無限者，並對它產生的依存感（絕對依賴感）。如前所說，宗教意識在人的心靈當中，是一個單獨的概念，獨立於理性和道德之外，無需它們二者的證明，甚至比純粹理性和道德理性還要根本，更為深層，是信仰的最深層的基礎。

施萊爾馬赫認為，基督教是“一神論的信仰，屬於目的論類型的宗教，且由於這樣的事實，而基本上有別於其他此類信仰：即在這種信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶穌所完成的救贖聯繫在一起。”

所謂“一神論”，是指在基督教中，絕對依賴感指向一個神這樣一個單一的源泉。

所謂“目的論”，是指對神的絕對依賴感喚起基督徒的倫理行為——建立上帝之國）。這是基督徒個人與教會的共同倫理目的。

所謂“有別於其他此類信仰”（即獨一性），是指歷史上耶穌的單一性。基督教信仰的獨特之處就在於通過對耶穌之為救贖者的體認，激起一種新的、特有的敬虔意識，它是基督教信仰的核心；在這種意識之中，耶穌不僅通過他的教導而開啟人的智慧，而且他本身就是救贖者——他真實地進入到人的生存性之中，將人帶到一個新的存在水平，進入一種基督徒的生活。

進而施萊爾馬赫認為，基督教是最完美的宗教。因為在他看來，基督教最完美地實現了宗教的本質。宗教是有限者與無限者之爭的溝通，而正如正統教義所示，耶穌有著充分的人性與充分的神性，這使得它能夠起到溝通的中介作用，“它既參與神的本質，又以同樣方式和意義參與人的本性”。因此，耶穌基督可以作為每一個人與上帝的新關係的持久源泉。

關於宗教與道德，施萊爾馬赫認為，宗教體現的是神人關係，而道德體現人人關係。宗教是個人與絕對的上帝之間的關係；而道德則是人組成了家庭、社會和國家之後，教導人們如何正確看待及如何正確處理與這些團體之間的關係的規範。另外，施萊爾馬赫認為，只有在每一個個體的心靈深處建立起個體與神之間的正當關係之後，才有可能在人與人之間的關係中擺脫自私自利和以自我為中心的思想。一方面，宗教是宗教，道德是道德，兩者處於不同的層次，有不同的處理對象；另一方面，宗教可以輔助與提倡道德，而且在實踐中宗教是道德的基礎，因為宗教所改變的就是道德生活的主體——道德良心；宗教告訴道德良心什麼當做什麼不當做。

施萊爾馬赫強調宗教是人對絕對者（神）的意識，而不是神對人的啟示，因此他的理論被認為是“對人的神化”。“他對發現代替了啟示，用宗教意識代替神的話語。”可見，施萊爾馬赫是在啟蒙主義潮流之下的神學家，他對宗教的看法與康德、黑格爾、費爾巴哈十分接近。甚至有人說，“只有在相對的意義上說，他的《基督教信仰》可以被稱為是基督教著作。”

施萊爾馬赫是德國神學家、語文學家和哲學家。他在詮釋學方面的著作主要有《1805和1809/1810年箴言》、《1809/1810年詮釋學手稿》和《1819年詮釋學講演綱要》等。作為一個詮釋學家，施萊爾馬赫長期遭到湮沒，只是通過狄爾泰富有影響的著作才喚起了人們對他的詮釋學思想的注意。但施萊爾馬赫作為詮釋學之父的重新發現，還要歸功於當代詮釋學大師伽達默爾（Hans～georg　Gadmer）及其弟子基默勒（Henz.Kimmerle，生卒年月不詳）。前者闡發了他在詮釋學發展史中的地位，後者於1958年整理並出版了他的全部手稿，使其學說在他逝世120多年後第一次得以完整地呈現在世人面前。

施萊爾馬赫一般詮釋學的建立，得益於一般詮釋學的兩位先驅人物阿斯特（Georg　Anton　Friedrich　Ast,1778～1841）和沃爾夫（Friedrich　August　Wolf,1759～1824）的前期努力。阿斯特的貢獻主要在於明確提出了三種理解的理論：歷史的理解，即對作品內容的理解，它旨在把握精神形成了什麼；語法的理解，即對作品的形式或語言和表述方式的理解，它旨在通過語法分析和考證等手段把握精神如何形成這些東西；精神的理解，即對關涉個別作者和古代整體的精神的理解，它屬於真正的和最高的理解，因為它將內容（什麼）和形式（如何）追溯至它們在精神內的原始的和諧的生命，實現了兩者的統一。阿斯特對“精神的理解”的重視，不僅為把理解與解釋看做歷史精神的重建的觀念作了鋪墊，而且啟示了施萊爾馬赫的心理學理解方法。此外，阿斯特把文字、意義和精神界定為解釋的三要素，並在具體的分析中堅持和推進了部分與整體之“詮釋學循環”的原則。沃爾夫對詮釋學的主要貢獻則在於強調詮釋學的實踐性質，並區分了語法的理解、歷史的理解和哲學的理解等三種形式。與阿斯特不同的是，沃爾夫在語法的理解和歷史的理解這兩種傳統的形式之外，增加了哲學的理解，並將之視為理解的最高形式。在他看來，哲學的理解能夠從邏輯上協調前兩種理解，使他們所理解的意義保持一致。

然而，施萊爾馬赫在創建普遍詮釋學方面的貢獻顯然不是他的先驅們所可比擬的。這首先表現在他使詮釋學突破了具體詮釋對象的局限性，使之轉變為一種普遍適用於一切文本解釋的普遍方法論。按照以往的局部（特殊）詮釋學的觀點，詮釋學要求的產生並不是普遍的，因為直接理解是正常的情況，誤解只是偶然發生的，相應地，只有某些特殊的文本（諸如《聖經》、法典和荷馬史詩）才成為詮釋學的對象。但施萊爾馬赫卻有著相反的富於創意的看法。他認為，由於文本的作者和讀者在時間、語言、歷史背景和環境諸方面的差異，造成了他們之間的個性化存在，從而使得在理解過程中誤解成為一種經常的和普遍的現象，誤解不僅出現在對諸如《聖經》和《羅馬法典》這類複雜文本的理解中，它甚至可能出現在對最簡單的事物的理解中。而哪裡有誤解，哪裡就有詮釋學。詮釋學作為一門“避免誤解的藝術”，不應該受到特殊文本的局限，它普遍適用於一切文本的解釋。按伽達默爾的說法，施萊爾馬赫要“擺脫所有內容上的特殊性，在一種甚至不為思想怎樣流傳的方式（不管是文字的還是口頭的，是用陌生的語言還是用自己同時代的語言）所影響的方法統一性中尋求詮釋學的統一性”。這樣，詮釋學就走出了聖經詮釋學、語文學詮釋學和法律詮釋學的樊籬，由局部（特殊）詮釋學轉變為一般（普遍）詮釋學，由具體的詮釋規則和詮釋技術上升為詮釋方法論。

其次，施萊爾馬赫的貢獻還表現在他在語法和語義的解釋之旁提出並強調了心理的解釋在理解過程中的必要性。如前所述，語義學規則在早期詮釋學中已經受到關注，它所側重的是對文本的語言學、語義學分析，然而由於語言本身的流動性和多義性以及語言運用中的個體差異性，無論讀者是從讀者自身的語境出發還是從讀者和作者的共同語境出發來解讀文本，都有可能產生某種誤讀，很難準確把握作者的原意。為了克服早期詮釋學中單一的語義學分析帶來的局限，施萊爾馬赫創造性地提出了心理學詮釋的規則。在他看來，要把握作者的原意，關鍵是要重建作者的語境，只有從作者的語境出發才能真正地理解和解讀文本。而語言不過是思想的表達方式，作者個性化的思想之形成和表達，顯然主要地受到作者所特有的社會歷史情境（包括個體的生命歷程和社會歷史背景）的影響。這樣，作者語境的重建實際上就轉化為作者歷史情境的重建。然而，由於社會歷史的不可重複性特徵，作者歷史情境的“物理重建”是不可能的。於是，施萊爾馬赫提出了作者歷史情境的“心理重建”方法。就是說，讀者要把握作者在所創作的文本中表達的原意，就必須通過一種“心理移情”的方法，在心理上進入作者創作文本時所處的社會歷史情境，重建文本與它所賴以形成的社會歷史情境之間的聯繫。在這個意義上，施萊爾馬赫把一般詮釋學的理解任務規定為“主觀地重建客觀過程”。這樣，按照施萊爾馬赫一般詮釋學的要求，讀者不僅要熟知語言學知識，而且還必須對作者的生平、相關的歷史文獻、時代背景、文化背景等諸方面有精到的了解，惟有如此，才能真正理解和正確解讀文本，把握作者的原意。

如果說施萊爾馬赫的第一條貢獻得到普遍認同的話，那麼，第二條貢獻則存在著爭議。比如有的研究者指責施萊爾馬赫將心理學上的“移情”方法引入詮釋學的做法，“給後來的解釋學（即詮釋學——引者注）帶來了災難性的影響”，因為它“煽起了一代又一代人追求古典文化或作品的‘原意’的熱情”，並且“不肯承認，理解永遠是一種更新歷史文化的創造”。也有論者持不同意見，認為恰恰“由於心理學方法參與了理解過程，使得理解活動的主觀性，亦即它的創造性方面得到了肯定，揚棄了古典詮釋學關於‘神聖絕對’的文本意義之假設”。我們認為，撇開把“作者原意”作為理解基本的追求目標是否妥當不論，施萊爾馬赫第一次明確肯定了讀者主觀性的參與在理解過程中的積極意義，把讀者的主觀性確立為理解活動的基本要素之一，為後來的詮釋學從“作者中心論”轉向“讀者中心論”作了必要的鋪墊。在這層意義上甚至可以說，它不僅沒有成為堵塞詮釋學向理解的流動性和創造性開放的障礙，而且實際上構成了詮釋學開放和創造精神的最初發端。