判斷力批判

在《判斷力批判》中，康德尋求兩個分割的世界的溝通，認為自由的道德律令要在感性的現實世界實現出來，其中介是反思判斷力。既帶知性性質，又帶理性性質，從特殊去尋求普遍的反思判斷力按照“自然合目的性”來溝通認識與道德兩大領域，實現自然界的必然王國與道德界的自由王國的和諧，康德在認識論和倫理學之間建構一反思判斷，最終完成了其先驗論哲學體系，此書分《審美判斷力批判》與《目的的判斷力批判》兩部分。

此書分《審美判斷力批判》與《目的的判斷力批判》兩部分。前一部分，重點分析美和崇高兩個範疇。在“美的分析”中，從質（肯定、否定等）、量（普通、個別等）、關係（因果、目的等）和方式（必然、偶然等）四個方面對審美判斷作了嚴格的界定和概括：從質上講，“那規定鑒賞判斷的快感是沒有任何利害關係的”；從量上講，“美是那不憑藉概念而普遍令人愉快的”；從關係上講，“美，它的判定只以一單純形式的合目的性，即一無目的的合目的性為根據的”，這也就是美的沒有明確目的而卻有符合目的性的矛盾或二律背反；從方式上講，“美是不依賴概念而被當作一種必然的愉快的對象”，這種必然是建立在人都有“共同感受力”（又稱“共通感”）這個前提上的。書中還提出“純粹美”和“依存美”（亦稱“附庸美”）的區別，認為純粹是自由的美，只在於形式，排斥一切利害關係，但不是理想美。理想美是“審美的快感與理智的快感二者結合”的一種美，即“依存美”。在“崇高的分析”中，把崇高與美作為兩個對立的審美範疇，提出數學的崇高與力學的崇高的概念。康德認為，美只涉及對象的形式，美感是直接單純的快感，美可以在對象的形式中找到；而崇高的對象既無形式又無限制，它只存在於審美主體的心裡，崇高感是由痛感轉化為快感，並與人的理性觀念密切相關，由此提出“美是道德的象徵”的重要命題。

后一部分則從審美判斷力的“主觀合目的性”轉向對自然界有機體組織的“客觀合目的性”的探討，辯證地表述了康德自己的自然觀。

藝術與天才的問題

書中亦論及藝術與天才等問題，闡述了藝術與自然、藝術與科學工藝品、與手工藝品的區別，認為美的藝術是天才的藝術。天才的特徵有四：即天才不循規蹈矩，具有獨創精神；天才不是靠人傳授的，只能從天才的作品中窺見法則；天才僅限於藝術領域，不賦予科學；天才的作品皆具有典範性，可做為他人模仿的範本。

《判斷力批判》是德國古典美學的奠基之作。它對費希特、席勒、謝林、黑格爾、叔本華等人，乃至整個歐洲和後世都產生了深刻影響。

《判斷力批判》對審美現象的分析，糾正了唯理主義美學和經驗主義美學的片面性，突出了美的本質特徵，將美與認識和道德現象鮮明地區別開來。《判斷力批判》奠定了德國古典美學的基礎，並對19世紀和20世紀西方美學思潮產主了多方面的影響。

因先驗唯心主義的思維框架和深受英國經驗派、大陸理性派的影響，該書充滿內在的矛盾，為後世從不同方向理解和發揮留下了巨大的餘地。整個19世紀和20世紀以來，西方所有有成就的美學家與美學流派，都在不同程度上受到《判斷力批判》的啟示和影響。該書在出版后的近兩個世紀中，已被譯成幾十種文字在世界各國流傳。

1790年康德出版了他的《判斷力批判》，完成了他的“三大批判”哲學體系。《純粹理性批判》研究認識領域的“真”，《實踐理性批判》研究道德領域的“善”，前者涉及自然界機械因果規律，後者涉及人的意志自由，兩者之間有一個深不可測的鴻溝。康德力圖尋找一種中介環節，把這兩個領域溝通起來，將“自然”與“自由”統一起來，為此他在《判斷力批判》中對美學問題作了深入的思考，通過對美的分析，實現從認識到倫理，從必然到自由的過渡。康德吸取了鮑姆加登的唯理主義美學和英國心理分析美學的觀點，在《判斷力批判》中完成了近代第一個完備的美學體系。

《判斷力批判》完全建立在康德《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中所採用的功能心理學和邏輯的基礎之上。《判斷力批判》會證明知性和理性之間的聯合，雖然它們的先決條件看起來已經迫使它們無可挽回地分離開來了。

慾望和意志在其實現之時事實上便是一種自然原因，根據概念而行動的原因尤其是這樣。概念有兩種，即自然概念和自由概念。知性通過導致知識的自然概念執行理論的立法；實踐理性通過導致行動選擇的準則執行道德立法。知性和理性在同一個經驗領土之上立法，而並無衝突。然而，實踐理性以超感性的基體為先決條件，這種基體不能被經驗到，但作為選擇自由的條件卻是不可避免的。知性只有通過直觀才能提供知識，而直觀絕不能達到物自身；另一方面，自由的概念把它的對象表象為物自身，但是不能在直觀中給出這種對象。物自身的領域是超感性的；但是儘管人們不能認識它，人們卻可以把實在性歸於它。這必須是建立在行動的必然性而不是任何有關它的實質知識的源泉之上的實踐的實在性。設定這樣一種基體能使人們在自然的領域和自由的領域之間徜徉並且依次按照每一個領域的原理進行思維。

判斷力原理的演繹對於《判斷力批判》是至關重要的。康德說，一般判斷力是把特殊者思維為包含在普遍者之下的功能，無論普遍者還是特殊者都可以是給定的。如果普遍者是給定的，那麼把特殊者歸屬於普遍者之下的判斷力就是規定的；判斷力依據先天的規律並且最終帶來知識。但是，如果特殊者是給定的，那麼判斷力必須在缺乏概念的情況下為自己尋找一個藉以判斷的規律，因此它是反思的；如果所提供的種種判斷被看作是種種規律，這必定是以關於某種根本的，統一的原理的假定為基礎的。原理必須是這樣的：自然的普遍規律的基礎存在於知性之中，如果知性已經把各種特殊的經驗規律提供給人們的認知功能，它們就必須被看作與人們的認知功能總是具有的統一性是一致的，以便使以特殊的自然規律為根據的經驗體系成為可能。一個現實對象的概念包含了它的目的。如果自然是受知性指導池那麼合目的性就會作為統一的因素構成自然多樣性的基礎。合目的性的概念是先天的——它提供了無需自然的具體經驗而反思自然的原理。然而絕不可能證明自然裡面的實在目的，人們只能證明揣度它的方式是正當的。判斷力的功能也作為愉悅和不悅的功能起作用。如果知性表明了一種自然秩序並且判斷力從合目的性這方面領會它，人們便感到了愉悅，因為任何目的的達到是與愉悅的情感密切相關的。因為這種情感的基礎是一種先天的原理，所以判斷力對每一個人都是有效的。想象力是先天直觀的功能；愉悅的產生是在合目的性判斷把想象力安置得與知性一致——指明一種諸如知性將會提供的那樣的形式之時。

鑒賞判斷力表象合目的性而無需概念的中介。但是合目的性也可以被客觀地表象為對象的形式與事物本身的可能性之間根據包含這種形式基礎的某種先天概念的和諧一致。一個對象的概念可以兩種方式得到實現：人們可以做一個充實其先前設想的概念的對象；或者自然可以呈現出一個使提供的概念得以實現的對象。這樣便能把自然美看作主觀合目的性概念的表現，把自然的目的看作客觀合目的性的概念的表現。因此，《判斷力批判》劃分成專研愉悅感的《審美判斷力的批判》和按照概念專研知性和理性的《目的論判斷力的批判》。審美判斷力是特殊的鑒賞功能，而目的論判斷力不是特殊的功能，只是一般的反思判斷力，根據諸反思原理對某些自然對象作出評價。

康德所謂審美的是指規定它的根據只能是上觀的，而不能是其他的那樣一種因素。因此，審美的領會不依賴於被判斷的對象與其他東西（比如，它的有用）的存在關係而只依賴於對象的表象與觀察的主體之間的關係。與此形成對照的是，愉快的東西和善的東西則始終不僅包含著對象的表象，而且也包含著判斷的主體與那個對象的聯繫，因此，它帶來與利益相關的而非純粹的愜意。鑒賞是憑藉愜意（或不愜意）判斷一個對象或判斷表象對象的方法的功能，而這種愜意（或不愜意）作為一種質是全然與利益無涉的。這樣一種愜意的對象被看作是美的。

因為愜意不依賴於與特定對象的特定關係，所以它可以被思考為依據於呈現在每個人心中的某種東西的並且因而普遍地約定這種東西的。因為這種因素在主體之內，而不在被判斷的對象裡面，所以量是一種主觀的普遍性。人們所設定的是，一切理性的心靈就其與認知功能相關而論都是一樣地構造成的。因為能夠成為認知的表象畢竟需要想象力把現象的雜多安排在有秩序的形式之中，需要知性提供表象可在其下統一起來的概念。但是，這要求以想象力和知性活動中的自由發揮為其條件。審美的愉悅必須是可以在一切如此構成的心靈之間交流的。鑒賞判斷斷定為普遍有效的東西不是對象裡面的某種性質（如象某種東西是令人愉快的或善的這種斷言里出現的情形），而相反是對我關於審美的愉悅在主體之間可交流性的預設的斷定。於是，對於量來說，美的東西是無需或不提供概念而普遍令人愉悅的東西。

在概念被看作是對象的原因的範圍內，目的是一個概念的對象。當人們把一個對象僅僅思考為彷彿是由一個概念引起的時候，那個對象對於人們來說有其目的性，即使不能認識到它是否有目的。這就是說，它有無目的的合目的性。就關係來說，如果美無目的的任何錶象而在對象上面被知覺到的話，它是一個對象的合目的性的形式。鑒賞判斷的模態是必然性。不過，與知性的必然性和理性的必然性不同，它既不是客觀的必然性，也不是實踐的必然性，而只是範例的必然性。只有根據前面介紹過的假定，即人們認知的可交流性，同意才是可以期望的。在這個預設之下，個人有權利把他自己的鑒賞判斷陳述為適合於每一個人的規則，並且偏偏他就這樣肯定了從他自己經驗中產生出來的判斷。於是，美的東西就是那種無任何概念而被認作必然愜意的對象的東西。

崇高判斷有與審美判斷同樣的質、量、關係和模態，但是這裡有一些重要的差別，美的東西通過其形式和界線而令人愉悅；但是，崇高的東西之被發現是在無形式的對象被表象為無限之時，即使其整體仍然是被聯想到的。因此美是質的方面的一種愜意，而崇高的東西是有關於量的愜意。再者，在崇高的東西裡面，形式或許看起來是與合目的性相違背的，是與表象功能極不相稱的。確切地應當這樣說，這種對象適合於表現心靈之中的崇高，在人們之中獨立於自然產生一種人們的能力合目的性的情感。崇高的東西有兩種：數學的崇高和動力學的崇高。關於美的東西判斷是靜止的，而關於崇高的東西的判斷激起心靈的運動，這種運動被判斷為主觀合目的性的，並且或者被歸諸認知，產生數學的崇高，或歸諸意志，產生動力學的崇高。

（A）人們始終能夠把某種東西思考為比感覺所提供的東西還要偉大。儘管人們不可能直觀到無限，那是絕對偉大的，人們卻能在邏輯方面領會它。毫無矛盾地做到這點是以超感性的功能為先決條件的。這樣，人們便涉及到理性的理念（上帝、自由和靈魂不滅）。因為把自然的種種對象，無論多麼宏大，與這些觀念相比較，人們得到了根據理性的規律尊重自己的目標的情感。

（B）在觀察自然裡面對人們沒有危險的各種巨大對象之際，如果想到了人們將會畏懼它們的情形，那麼人們便感受到了崇高的激情。它引發了與人們自己能力的比較，後者在體力上是微小的，但它因人們的理性功能而具有在人們心靈目標的崇高方面凌駕甚至無限自然的優勢。這樣，每一種崇高的判斷與其說是涉及對象的不如說是涉及估量對象的心靈狀態。與美的判斷一樣，崇高的判斷設定了人所同的功能，在這裡它所設定的也就是適合於理性立法，即適合於合乎道德的東西的情感。

康德考慮到有必要對任何一種要求必然性的判斷的根據進行演繹或證明。但是，因為鑒賞判斷既非認知的，亦非實踐的，所以它能夠不從概念那裡得出其必然性。更確切地說，它有雙重的獨特性： （1）它要求一個單稱命題而非一個全稱命題的普遍性；（2）它要求每一個人先天的必然同意，但是它不能依賴於主張這樣做的證明的先天根據。康德斷言，獨特性由於自身的緣故使得對它們的解釋足以成為一個演繹。就必然性而論，雖然一個人的判斷力是隨著練習而在改善的，卻在每一個層次上面要求別人同意不可。它要求自立。如果它從屬於外在的原理，就會是某種並非鑒賞的東西。就量而論，因為它做判斷而無概念，所以這必定始終是單稱的。於是，很顯然，任何鑒賞的客觀原理都是不可能的，沒有什麼規則能賦予給藝術。相反，鑒賞原理是一般判斷力的主觀原理，它運作的條件只是判斷力本身的功能。

與僅僅勞動，或科學，或手工商品製造不同，美是自由的。人們還必須意識到它是藝術而非自然，把它保持在那將允許它在僅僅判斷的行動裡面令人愉悅的框架之內。美的藝術是天才的工作，而天才是“內在的精神稟賦，通過它自然給出藝術的規則。”天才是一種創造才能，而不是遵循規則的能力。它的作品用作為別人樹立標準的樣板。自然美是美的事物，藝術美是事物美的表象。概念不可避免地要進入某些美。鑒賞，而非天才，才是為判斷藝術作品所必需的。天才是表現審美理念的一種功能，這審美理念就是引起許多思想而沒有哪一個思想是適宜的想象力的表象。這是一種協調想象力和知性的特殊遊戲。它超出經驗的限制而在這樣一種完全性中表象出來，而這些表象在自然中沒有實例，卻要把審美的愜意傳達給他人。

康德時代主要的美學問題是如何嚴肅地辯論彷彿鑒賞有一種客觀標準的鑒賞問題，康德把這個問題作為一種二律背反放入《審美判斷力的辯證論》裡面。征題是“鑒賞判斷不基於概念，因為否則它就會允許救爭論（可以由證明來決定）”。反題是：“鑒賞判斷基於，概念，因為否則，儘管它有多樣性，人們仍不能就它進行爭論（人們就不能要求別人必然同意人們的判斷）”。當人們清楚地認識到在每一個命題中概念有不同的所指時，這個明顯的矛盾就消解了。正題指的是可確定的概念，反題指的是一種不可確定的概念，超感性的概念，判斷的功能依賴於這種概念。倘若這樣來理解，兩者皆為真，矛盾便消失了。

美的東西是道德上的善的東西的象徵，因為它給人愜意並提出人人同意的要求。它使心靈感到自身昂揚於僅僅感官印象的愉悅之上，使心靈也能以其判斷力的類似準則來估價其他的價值。因為正如理性就實踐所做的那樣，判斷力著眼於純粹審美愜意的對象而給自己提供了規律。美的藝術的預備學科在於人道的研討，而不在於準則，它通過社會精神和人們之間具有人道特點的交流達到藝術。

一個目的乃是一個概念，而這個概念是作為它為其概念的那個東西的原因而起作用的。為了了解作為目的的事物的可能性，下面兩點是必不可少的：它的形式的可能性根據不是自然規律，有關它的原因和結果的經驗知識預先假設了理性概念。那些被看作為自然目的的東西乃是有組織的、活生生的存在。知性把種種原因看作其種種結果的直接先行的條件（有效原因），但理性能夠思考一個最終原因。對於一件乃自然目的的東西來說，其各個部分必定只有通過與整體的關聯才是可能的，並且它們應當這樣結合在整體的統一性之中，以使它們彼此互為因果。這樣其中沒有哪一部分是無足輕重的。這樣構造成的存在可以被看作是有效原因和最終原因兩者的產物，是有組織的和自組織的存在——一言以蔽之，一個自然的目的。種種有組織的存在給出了目的論的基礎，因為它們首先為自然目的的概念提供了客觀實在性。在檢視了上述問題后，人們又得進一步以反思的方式按照理性的原理把全部自然裡面的機械作用看作是次要的。

為了把自然的機械機制與目的原理統一起來，目的論將超感性的東西不確定地置於現象的自然基礎，但是對於它人們不可能有任何理論知識。在人們力所能及的範圍內，人們應當憑藉機械作用來解釋自然中的每一樣東西。但是應當承認，若無理性的目的概念人們甚至不能把某些東西陳述出來供考察之用，這些東西的原因最終必須憑藉概念來說明。

道德的規律，作為運用自由的理性條件，先天地責成人們去尋求通過自由而可能的世界之中的至善。肉體的至善是幸福。但是理性設定善是有幸福的價值的；把善和幸福描述為憑藉自然原因聯繫在一起的或描述為在生活中協調一致的，是不可能的。這樣，為了描述一個與道德規律一致的最終目的，必須假定一種道德的世界原因。儘管最終目的不能夠被看作有客觀的實在性，它因體現在趨向至善的行動中而有其主觀實踐的實在性。通過最終目的便獲得了把世界思想為一個有目的的秩序的可能性，雖然人們並不獲得關於其本原存在者的存在證明。信仰（作為習慣或傾向，而不是作為行動）是理性對於信仰某種理論認知達不到的東西的道德態度。心靈假定，因為它是受著支配的，所以達到至善的責任是能夠完成的。它為理性有能力按照道德規律自由地立法這樣一種信仰提供根據。在三種純粹理性的理念——上帝，自由和靈魂不死——裡面，只有自由通過它在自然中的結果證明了它的客觀實在性；這樣它就為上帝、靈魂和自由在思想和在自然之中的和諧提供了可能性。

康德（1724－1804）：生於1724年4月22日，德國哲學家、天文學家、星雲說的創立者之一、德國古典哲學的創始人、唯心主義、不可知論者、德國古典美學的奠定者。主要著作有：《關於自然神學和道德的原則的明確性研究》《論感覺界和理智界的形式和原則》《純粹理性批判》《實踐理性批判》《道德形而上學》等。1740年入哥尼斯貝格大學。從1746年起任家庭教師4年。1755年完成大學學業，取得編外講師資格，任講師15年。在此期間康德作為教師和著作家，聲望日隆。除講授物理學和數學外，還講授邏輯學、形而上學、道德哲學、火器和築城學、自然地理等。18世紀60年代，這一時期的主要著作有：《關於自然神學和道德的原則的明確性研究》（1764）、《把負數概念引進於哲學中的嘗試》（1763）、《上帝存在的論證的唯一可能的根源》（1763）。所著《視靈者的幻夢》（1766）檢驗了有關精神世界的全部觀點。1770年被任命為邏輯和形而上學教授。同年發表《論感覺界和理智界的形式和原則》。從1781年開始，9年內出版了一系列涉及廣闊領域的有獨創性的偉大著作，短期內帶來了一場哲學思想上的革命。如《純粹理性批判》（1781）、《實踐理性批判》（1788）、《判斷力批判》（1790）。1793年《在理性範圍內的宗教》出版后被指控為濫用哲學，歪曲並蔑視基督教的基本教義；於是政府要求康德不得在講課和著述中再談論宗教問題。但1797年國王死後，他又在最後一篇重要論文《學院之爭》（1798）中重新論及這一問題。《從自然科學最高原理到物理學的過渡》本來可能成為康德哲學的重要補充，但此書未能完成。1804年2月12日病逝。