七處征心

[出楞嚴經] 七處征心者。佛於楞嚴會上征詰阿難心目所在之處也。此由阿難遭摩登伽之幻術。佛敕文殊將咒往護。提獎阿難。歸來佛所。佛問其發心出家之始。阿難以見佛勝相而答。佛遂征其心目所在。阿難答以目在外而心在內。及佛征其心不在內。又計之在外。如是展轉窮逐征詰。至於無所著處。使其妄心無所依止。蓋由阿難不知妙凈明心。遍一切處。無在無不在。而妄認緣塵。分別影事。以為心相。佛欲破其妄想緣心。顯其妙凈明體。故有七處征心之說也。

一、心在身內

佛問：“你現在坐在精舍的講堂裡面，看外面的林田，在什麼地方？”

阿難答：“這個精舍的講堂，在這個園地裡面，園林在講堂的外面。”

佛問：“你在講堂裡面，先看到什麼。”

阿難答：“我在堂內，先看到您，依次再看到大眾。這樣再向堂外看去，就可以看到園林。”

佛問：“你看到外面的園林，憑什麼可以看見？”

阿難答：“這講堂的門窗洞開，所以身在堂內，可以看見堂外，遠處的園林。”

佛問：“依你所說，你的身體在講堂內，窗戶洞開，方能見到遠處的園林。是否會有人在堂內，根本不能看到堂內的我和大眾，而只能看見堂外的園林呢？”

阿難答：“在堂內不能看見講堂以內的人和景物，而只能看見外面的園林，絕無此理。”

佛問：“誠然如你所說，你的心，對於當前一切事物，都是明明了了。如果這個明明了了的心，確實存在於身體裡面，就應該先能看到自己身體的內部。猶如一個人住在室內，應該先能看封室內的東西一樣。試問，世界上有誰能夠先看到了身體內部的東西，筋脈動搖的狀態。縱然不可以看見，至少亦應當明明了了。事實上，有誰能夠自己看得見身體內部的狀況呢？在身體以內既然找不出能知能見的心是什麼樣子，何以能夠知道心由內部出身外的作用呢？所以你說，心在身體內部是錯誤的。”

分析一般觀念，認為心在身內是錯誤的。

二、心在身外

阿難問：“聽了佛的分析，我認為我和人們能知能見的心，在身外。譬如一盞燈光，燃亮在室內，這個燈光，應該首先照亮室內的一切，然後透過門窗再照到室外的庭院。世間的人，事實上不能自己看見身體內部，只能夠看見身外的一切景物。猶如光本來就在室外，所以不能照見室內。”(阿難第二次所答的觀念，認為心在身外。)

佛問:“剛才我們大家餓了，就去吃飯。試問，可否在餓時派一個代表去吃，這個代表的人吃飽了飯，我們大家就可以不餓了呢？”

阿難答：“每個人的身體各自獨立，各自存在，若要一個代表大眾吃飯，而使人人能飽，絕無此理。”

佛說:“你說這個明明了了，能知能覺的心，存在身外，那麼身與心就應該各不相干，心所知的，身體不一定能感覺得到。如果感覺在身上，心就不知道。我現在你身外一舉手，你眼睛看見了，心內就有分別的知覺嗎？”

阿難答:“當然有知覺。”

佛說：“既然身外一有舉動，你心內在就有知覺的反應，何以認為心在身外呢？所以你說，心在身外是錯誤的。”

分析一般觀念，認為心在身外是錯誤的。

三、心潛在根里

阿難說:“依照這樣辨別，在身內既見不到心，而在外面的舉動，內心就有反應，確見身心事實上不能分離，所以心在身外，也是錯誤。我再思維，心是潛伏在生理神經的根里。以眼睛舉例來說，就如一個人戴上玻璃眼鏡，雖然眼睛戴上東西，但並不障礙眼睛，眼的視線與外界接觸，心就跟著起分別作用。人們不能自見身體的內部，因為心的作用在眼神經的根里，舉眼能看外面而無障礙，就是眼神經根里的心向外發生的作用。”

阿難第三次所答的觀念，認為心在生理神經的根里，並舉眼神經視覺作用來說明。

佛問：“依你所說，認為心潛伏在生理神經的根里，並且舉玻璃眼鏡罩眼來說明。凡是戴上眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也能看見自己眼睛上的玻璃啦？”

阿難答:“戴上玻璃眼鏡的人，固然可以看見外面的景物，同時也可以看見自己眼睛上的眼鏡。”佛說：“你說心潛伏在生理神經的根里，當一個人舉眼看見外面景物時，何以不能夠同時看見自己的眼睛呢？假若能夠同時看見自己的眼睛，那麼你所看見的眼睛，也等於外界的景象，就不能說是眼睛跟著心起分別的作用。如果心能向外面看外界的景象，卻不能夠同時看見自己的眼睛，那你所說的能知能見明明了了的心，潛伏在眼神經的根里，與眼睛戴上玻璃眼鏡的譬喻相比擬，根本是錯誤的。”

分析一般觀念，認為心的作用，潛伏在生理神經根里，是錯誤的。

四、心在內外明暗之間

阿難說:“再依我的思維，人們的身體，腑臟在身體的內部。眼晴和耳朵等有竅穴的器官，在身體的外表。凡是腑臟所在的，自然暗昧。有竅穴洞開的，自然透明。例如我現在對佛，張開眼睛，就看到光明，所以名為見外。閉上眼睛，就只見到黑暗，所以名為見內。以此例來說明，或者比較明了。”(阿難第四次所答的觀念，不是針對心在何處去辨別，只根據見明見暗來說明心在內在外的現象。)

佛對於這個問題，分舉在外在內八點事實來辨別解釋。佛對阿難說:

“第一，當你閉上眼睛，看見黑暗的現象，這個黑暗的現象，是不是與眼睛所看見的境界對立。如果黑暗現象，對立在眼晴前面，當然不能認為在眼睛以內。那麼，所說暗昧境界，名為在內，事實與理論，不能成立。

第二，如果看見黑暗現象，名為見內，那麼處在完全黑暗的室內，室內的黑暗，都是你的內部了，能說這種黑暗現象，就是你的腑臟嗎?

第三，假如說，目前黑暗的現象，不與眼睛對立，須知不相對立的境界，眼睛根本就看不見。唯有離開互相對立的外境，只剩下絕對在裡面的現象，才可以說是內在的境界。那你所說在內的實際理論，才可以成立。

第四，閉上眼睛，認為就是看見身體的內部，那麼，開眼看見外界的光明，這個心的作用，是由內到外，何以不能先看見自己的面目呢?

第五，假如由內到外，根本看不到自己的面目，你所認為內外界限對立的理論根據，就不成立。假使必由內到外，可以見到自己的面目，這個明明了了，能知能覺的心，以及可以看見物象的眼，就懸掛在虛空之間，怎樣可以名為在內呢?

第六，如在虛空之間，自然不是你心的本能。那麼，我現在坐在你的對面，可以看見你，是否我這個人也算是你自己的心與身呢?

第七，我坐在你的面前，你的眼睛已經看到就知道了，你的心已經由你的眼到達我身上，同時你的身體仍然存在著有你自己的知覺。那麼這個知覺作用，與你看見外界的知覺作用，是否同是你的心呢?

第八，如果你堅執地說，身體與眼睛，各有獨立的知覺，那麼你便是有兩個知覺了。那你的一身，應該有兩個心性的體才是對的。綜上述理由，你說閉上眼睛，看見暗昧的景象，就叫做見內，根本是錯誤的。”

分析一般觀念，認為心存在於開眼見明，閉眼見暗的作用是錯誤的

五、心在隨所合處

阿難說：“我聽佛說“心生種種法生，法生種種心生”，我現在再加思維推測，這個思微的作用，就是我心的體住。當這個心的思惟體住，與外面境界事物相連合，就是心之所在，並不一定在內，在外，或者在中間三處。”(阿難第五次所答的觀念，認為思維的作用，就是心的體性。)

佛說:“依你所說，心生種種法生，法生種種心生。思椎的意識作用，與現象界相合，就是心。那麼，這個心根本就沒有自己的體性，既然沒有自體，就沒有可以相合的。設使沒有自體的東西可以相合，等於抽象與假設相合，只有名詞，並無事實，那還有什麼道理呢！如果認為心是沒有自體的，你用手扭痛自己身體某一部分，試問，你這個能夠知覺疼痛的心，是你身體內部發出，還是由外界進來的呢？假若認為是從身內發出，同你第一次所講的心在身內的觀念一樣，應該先能看見身內的一切。如果認為是從外界進來，同你第二次所講的心在身外的觀念一樣，應該先能看見自己的面目。”

阿難說:“這個所謂能看見的是眼睛，能知的。”

佛說:“假若認為眼睛是能見的，現在你在室內，試問這個室能覺的心，並不是眼睛。若說必能先看見自己的面目，是不對內所開的門窗，也能夠看見東西嗎？而且一般剛死的人，眼睛還在，他們的眼睛也應該看得見東西。倘使眼睛還能看見東西，就不是死人了。再說，你這個能知能覺，明明了了的心，必有一個自體。試問，它的自體是一個體呢？還是有很多個體呢？心在你的身上，是遍滿的呢？還是部分的呢？假若認為只是一個體，那你用手扭痛某一部分，四肢應該同時感覺疼痛。如果扭痛在一部分，而四肢都感覺得疼痛，那麼，開始被扭的那一部分的疼痛，就不局部存在了。如果扭痛的部分，必然有它固定的位置，那你認為全身只有一個心性之體，在經驗上和理論上，都不能成立。倘若認為有很多的心性之體，那又成為一個有很多個心性的人了。而且究竟哪一部分的心性之體，才是你自己真實的心呢？同樣的，如果認為身內存在的心性之體，是遍滿全身的，那同上面所分析的一樣，不必再說。假若認為身內的能知能覺的心性，並不遍滿全身，那你碰頭，同時也碰到足，既然頭已經感覺疼痛，足就不會再感覺到疼痛。事實上，並不如此，全身碰痛，全身都有感覺。綜合上述理由，你所說的，認為心性無體，因外界現象的反應，心就相合發生作用，根本是錯誤的。”

分析一般觀念，認為心性思惟作用，並無自體。都因外界刺激，相合反應而生是錯誤的。

六、心在根塵之中

阿難說:“我常聽佛與文殊大士等講自性的實相，您說：心不在內，亦不在外。我現在再加思維研究，在內尋不到這個能知能覺的心，身外又沒有一個精神知覺的東西。既然身內尋覓不到能知的心，所以不能認為心就存在身內。事實上身心又有互相知覺的關係，所以也不能認為心在身外。因為身心互相關係，才能互相感覺得到。但是向身內尋覓，又找不到心的形象。這樣看來，它應該存在中間。"(阿難第六次所答的觀念，認為心存在於身體中間。)

佛說:“你講的中間，中間是獨立性的，當然不能迷昧，而且一定有它固定的所在。你現在推測指定的中，這個中在什麼所在？你認為在其一處，或某一點，還是就在身上？假若在身體上，無論在內部或表層，就都是相對待的一邊，不能認為某一邊就是中間，倘若認為在身體的當中，等於你的第一觀念所講的在身體內部。如果認為在某一處，或某一點，那麼，這個處或點，是實際的有一所在，還是假設的無法表示？倘若它只是一個抽象的概念，那你所講的中，等於沒有，而且是假設的，不能絕對地固定。從理論的觀點上來講，一個人假定以某一處作為標記，稱它為中，那麼，從其他不同的角度來看，就沒有絕對的標準了。譬如以東方為基點，這個表示標識就在它的西面，以南方為基點，它就在它的北面。如此標示的準則，因方向而不同，觀點也跟著亂混了。表示中間的觀點既然混亂，這個心也就跟著雜亂無章。”

阿難說:“我所講的中，不是您所說的這兩種。我的意思如您過去所講，自身有肉體的眼神經等能看的因，就產生自己可以看見外界景象的緣，所以就形成眼睛能夠看見東西的識別作用。眼睛自有分別，外界的物理現狀是沒有知覺的物體。因此知道這種識別的能力作用，發生在外界現象與眼睛接觸的中間。這種作用現象，便是心的存在處，也就是心性的作用。”

佛說:“你說心在肉體物質的眼睛與外界現象發生反應的中間，那你認為這個心性之體，是兼帶具備物質心識兩種作用，還是不兼帶兩種作用呢？假若是兼帶的，外界物質與心識就雜亂了。因為物質本身是沒有知覺的，心識才具有知覺的功能。心物是兩相對立的，如何能說心是在其中間呢？既然不能兼帶具備這兩種作用，肉體的物質是無知的，自然沒有知覺，更談不到有一知覺體性的存在，那你所說的中間是個什麼狀況？所以說心在中間，是絕對的錯誤。”

分析一般觀念，認為心在物質與知覺，身體與外界現象的中間，是錯誤的。

七、心在無所著處

阿難說：“我從前常聽佛說這個能知能覺能分別的心性，既不在內，亦不在外，亦不在中間，一切都無所在，也不著於一切，這個作用，就叫做心。那麼，我現在心裡根本無著，這種現象，就是心嗎？”(阿難第七次所答的觀念，認為一切無著就是心。)

佛說:"你說能知覺能分別的心，無著於一切，現在必須先了解一切的含義。凡是水裡游的，陸上爬的，空中飛的，這些種種世間生物，以及呈現在虛空中的物象，綜合起來，叫做一切。並不在這一切上，又無著個什麼呢？其次：再說你所說的無著，究竟有一個無著的境界存在呢？還是沒有無著的境界存在呢？如果沒有無著境界的存在，根本就是沒有。等於說，烏龜身上毛，兔子頭上的角，沒有就沒有，還有什麼可以說無著！如果有一個無著境界的存在，那就不能認為沒有，必定會有一種境界與現象。有了境界與現象，事實就有存在，怎麼可以說是無著呢！所以你說一切無著，就名為能知能覺的心，是錯誤的。”

分析一般觀念，認為一切無著就是心，是錯誤的。

佛在<楞嚴經>中舉了那麼多的例子，打了那麼多的比喻，目的只有一個，就是告訴阿難，後天的意識並非是你的真心，大腦裡面的思維並不是真正的你。舉個最簡單的例子，人常常認為眼睛是自己的，鼻子是自己的，心臟是自己的，可是眼睛壞了，換上了假眼，心臟出毛病了，又移植了別人心臟，最後換的只剩下個腦殼，所有的零件都被替代了。現代科學已經證明了，人的思維意識不過是一組腦電波，人一死就消失了。而佛又說真心是不生不滅的，有生有滅的皆非真心，足可見這些都不是真正的心。從這一點上，就破除了執著於四大六根和合的假身就是真我這種錯誤的認識。釋佛是用窮舉法排除了一個個錯誤的答案，讓你自己去推論出結果。那麼心在哪裡？釋佛在經文里講了嗎？講了！《愣嚴經》是一環扣著一環講下去的，所以不看到最後你還是不明白，一直到文殊師利站起來做總結的時候，這個問題才徹底的說清楚了。《愣嚴經》被稱為經中之王，王在哪裡？就在佛王開示上面，那是眾佛之師大日佛王金口所宣，講的清晰透徹。從世界的緣起一直到末法時代用什麼法門修證才可以達到最高成就，理論得明明白白。

《楞嚴經》最好和《心經》一起對照著看，你能發現很多從前沒有發現的新東西，若要修佛，這兩本經是必須要弄清楚的，因為這是修涅槃法的理論依據。若你修的是寂滅法，那麼《金剛經》和《阿彌陀經》就是你的理論指導，終極目標不同，修持的法門也不一樣。