放光般若經
放光般若經
放光般若經 佛經名。20卷。該經梵本為三國曹魏漢族沙門朱士行西行於徠闐得之。晉元康元年 (291)由無叉羅(一作無羅叉)、竺叔蘭等於陳留(今河南開封一帶)界內的倉垣水南寺譯出。翻譯后風行京華，研習者奉為圭臬，借《放光》弘揚般若學說，對當時義學影響很大。
《放光般若波羅蜜經》是在西晉時期較早傳譯到中國的大品般若經典，經中系統闡述了般若學的基本思想，如性空、諸法如幻、諸法皆假名、方便、二諦、法性等思想，這些思想對人們理解理解般若學有著重要影響。當時的佛教學者們從中吸收了般若精義，並把般若與玄學思想相結合，對般若學說進行了創造性的解說，形成各自的宗派，對般若學在中國的發展及佛教思想的發展都起到了推動和促進作用。
佛教在東漢傳入中國后，支讖傳大乘般若空宗思想。在支讖譯出《道行般若經》后，西晉無羅叉於公元291年，譯出《放光般若經》，一百多年後，羅什譯出《摩訶般若經》。在羅什譯出《摩訶般若經》前，一個多世紀內，《放光般若經》是人們最清楚、最全面地了解般若義理的經典，《放光般若經》譯出后，對當時的佛教義學產生了重大影響。當時中國處於玄學興盛時期，般若學的性空、法性、諸法如幻及二諦、方便思想哲理適應了這一時代思潮，對社會產生了一定的影響。下面就探索《放光般若經》在中國的傳譯以及它的思想對當時對佛教及社會思潮的影響。
大品般若有四個譯本：竺法護於太康七年（公元286）譯出的《光贊般若經》十卷殘本，西晉無羅叉於公元291年譯出的《放光般若經》，羅什於公元403-404年間所譯的《摩訶般若經》，以及玄奘所譯《大般若經》第二會。這四個本子中，最早譯出的是《光贊般若經》，它比《放光般若經》早譯出，但《光贊般若經》譯出，在西域涼州九十一年後才傳到中土來，直到公元376年，道安看到《光贊般若經》，並加以提倡，人們才對《光贊般若經》有所認識和了解。
《放光般若經》有二十章，九十品，是朱士行從西域取回的，他在於闐抄寫了一個九十章、六十多萬“字”（大約二萬偈頌）的梵本。
朱士行在西域求得大品般若后，由於當地小乘聲聞學者的阻撓，他並未能很快將經本送回漢地。為此他還與於闐國的小乘學者進行了一番鬥爭。《高僧傳》中說：
未發之頃，於闐諸小乘學眾，遂以白王云：“漢地沙門欲以婆羅門書，惑亂正典，王為地主，若不禁之，將斷大法，聾盲漢地，王之咎也。”王即不聽齎經。士行深懷痛心，乃求燒經為證。王即聽焉。於是積薪殿前，以火焚之。士行臨火誓曰：“若大法應流漢地，經當不然，如其無護，命也如何？”言已，投經火中，火即為滅，不損一字，皮牒如本。大眾駭服，咸稱其神感，遂得送至陳留倉垣水南寺。
這個故事說明了《放光般若經》流傳到中國來的一段曲折經歷。朱士行求得大品般若后，就留在了西域，直到逝去。他派弟子把大品般若送到洛陽，在元康元年，即公元291年，於闐沙門無羅叉執胡本和優婆塞竺叔蘭口傳（譯），在陳留界倉垣水南寺，用了七個多月的時間，譯出《放光般若經》。
這部經譯出12年後，流通的抄本因頻繁的傳抄，很不完善，因而竺叔蘭和支孝龍等幾個僧人，用了近五個月的時間，從太安二年（公元303年）十一月，到永安元年（公元304年）四月，在倉垣水北寺，將正文校訂完畢。
修訂時參考了五種不同的中文譯本和梵本原本。《高僧傳》中記載，無叉羅的初譯本未分卷和品，也沒有標題，修訂者就將正文分為20卷並加上小標題。現在此經在藏經中已不全了，只有十卷，二十七品，失去了三分之二，每一品有小標題，可能就是公元303-304年間的修訂本。
《放光般若》是無羅叉等譯出的，它的譯出與朱士行有著很大關係。朱士行是漢土第一個受戒的沙門，他大約在公元3世紀上半葉，出生於穎川（河南東部許昌附近），出家後去了洛陽，在那裡學習《道行般若經》，當時是唯一傳入中國的般若經本。《道行經》行文粗澀，難以清晰理解。魏朱士行在講解時，常常遇到困難，因此誓志到西域取得大品的原本。《高僧傳》中說：
士行嘗於洛陽，講《道行經》，覺文章隱質，諸未盡善，每嘆曰：“此經大乘之要，而譯理不盡，誓志捐身，遠求大本。”遂以魏甘露五年（公元260年），發跡雍州，西渡流沙。既至於闐，果得梵書正本，凡九十章。遣弟子不如檀，此言法饒，送經梵本，還歸洛陽。
朱士行求得大品經后，就留在了西域，直到逝去。朱士行求得的大品般若送到洛陽后，於元康元年，即公元291年，被譯為漢文，《大正藏》中記為西晉無羅叉譯出的。《出三藏記集》中則說“河南居士竺叔蘭，善解方言，譯出為《放光經》二十卷。”
《開元釋教錄》卷二中說，據《經記》、《支敏度錄》、諸雜目等，乃是無叉羅、竺叔蘭等共譯。
《高僧傳》中則說：
時河南居士竺叔蘭，本天竺人，父世避難，居於河南。蘭少好遊獵，后經暫死，備見業果。因改厲專精，深崇正法，博究眾音，善於梵漢之語。又有無羅叉比丘，西域道士，稽古多學，乃手執梵本，叔蘭譯為晉文，稱為《放光波若》。
從這幾則資料，可以知道《放光般若》是無羅叉和竺叔蘭共同譯的，無羅叉有梵本，是比丘，而竺叔蘭善梵語和漢語，又敬信佛教，所以無羅叉手執梵本，竺叔蘭譯為漢文。
《放光般若經》的思想對中國僧人理解佛教般若思想也產生了較大影響，它的思想主要體現在它對佛教般若的實踐和理論闡述部分，下面就探索《放光般若經》中的性空，萬法假有，萬法如幻，方便，二諦，法性思想。
（一）性空思想
諸法因緣和合而成，所以沒有究竟的自性，這稱為性空，這是般若經及般若學的基本思想，《放光般若經》中對此多有闡述。經中說到五陰性空，真際性空，說到般若與性空的關係，性空的觀法，以及五陰是性空無漏，並進而說到法是常住的思想。
在解說何為外空時經中說到六塵本性是空，所以說外在的六塵色法是空。《問摩訶衍品》中說：
何等為外空，謂色聲香味細滑法，色本空，亦不著垢亦不壞，何以故？色本性爾，聲香味細滑法皆爾。何以故？本性空故，是為外空。
經中還以性空解說無所依的思想，即諸法性空，無所依，不可觸，《問觀品》中說：
舍利弗問長老須菩提：諸法云何無所依？答言：舍利弗，色性空，亦不依內，亦不依外，亦不依兩中間。受想行識性空，亦不依內，亦不依外，亦不依兩中間。……諸法性皆空者，亦不依內外中間。舍利弗，是故無所依，是故行六波羅蜜菩薩，能凈五陰至薩雲若。
有為法是自性空，諸法性空的真理稱為空性，這種空性也是無所得，不可逮得，這稱為真際性空。經中說：
菩薩行般若波羅蜜，以空法建立眾生令入空，雖有報應不離阿耨多羅三耶三菩，雖勸進眾生求道，但是俗數，非是最第一義。何以故？空性亦非逮覺，亦無有逮覺者，亦無有甫當逮覺者，是為真際性空。
諸法性空，則一切法都不可著，不見法有生滅、增減相。經中說：
菩薩摩訶薩從初發意以來，不見法有生滅，亦不見有增減，亦不見著亦不見斷。舍利弗，諸法不生不滅，不增不減，不著不斷者，亦無羅漢、辟支佛意，亦道意，亦無佛意，是為菩薩摩訶薩意無有與等者。非羅漢、辟支佛所能及知者。舍利弗言：如須菩提意，不著羅漢、辟支佛地，五陰亦不著，三十七品佛十八法亦不著。
諸法性空，無所依，不可得，無所著，這就是觀諸法性空時的方法，經中《本無品》中說：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，當觀性空之法。雖觀於諸法不當使有所著，是名為菩薩摩訶薩無所受三昧，積聚廣大無限之用，諸羅漢辟支佛所不能及。
觀諸法性空，則是行般若波羅蜜，經中說：
菩薩行般若波羅蜜說五陰性空，以十八性空，以十二緣起性空故，為眾生說法，說四禪、四等，四空定，說三十七品性空，說三脫門，說八惟無、九次第禪空，四無礙慧，四無所畏，說十八空佛十八法大慈大悲八十種好空。
《放光般若》中還說性空不是敗壞這空，不可壞，經中說：
以是故為眾生說法。說聲聞辟支佛道。說薩雲若。說諸本習垢盡。以是空性說法。若內空、外空及有無空，非是性空者，為壞敗空矣。空不可壞亦不可上尊，何以故，空亦無有處亦不無處，亦不來亦不往，是故法常住，無有增減，無有起滅無著無斷。
這裡還說到空是常住法，無增減，無著斷，無起滅，法與性空不二，法也是常住的。經中還說到法是無漏的：
舍利弗語須菩提：假令薩雲若（一切種智）意無漏者，凡人意亦當無漏，性空故，羅漢辟支佛及諸佛世尊意亦當無漏。須菩提言：爾如所言。舍利弗言：五陰亦無漏，其性本空故。三十七品佛十八法亦復無漏，性空故。
這種法常住、法無漏的思想很有意義，菩薩住是法，成菩提，“菩薩住是法者，為成阿耨多羅三耶三菩，亦不見法有所逮，亦不不有所逮，亦不無所逮，是為法之常住。”
諸法性空思想對於行菩薩道的菩薩來說很重要，因為諸法不空，菩薩則不能成就菩提，經中說：“若諸法性不空者，菩薩不於空法中成阿耨多羅三耶三菩。”這與《中論頌》中的“以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成”思想相同。
菩薩見諸法性皆空，則於菩提不退轉，經中說：
菩薩行般若波羅蜜者，見諸法性皆空，於阿耨多羅三耶三菩終不轉還。何以故？不見諸法掛礙，當何從有狐疑。阿耨多羅三耶三菩者性空無有眾生，亦不見眾生處，亦不見有吾我壽命及知見事，亦不見五陰乃至八十種好，亦無所見。
《放光般若經》中的性空思想對魏晉時人理解般若思想有一定影響，道安曾作《性空論》以闡述他理解的般若思想，時人對他的般若性空思想評價較高。
（二）諸法如幻思想
大品般若經中一切法如夢如幻的比喻，講得較具代表性，《放光般若經》中說：
五陰無相，如幻、如響、如夢、如影、如熱時焰，何以故？夢幻之法，無所有故。無所有者，則一相。一相者，則無有相。
這裡講有為法如幻，如化，“菩薩行般若，當解諸法如化。”夢與幻，是《放光般若》中常用的比喻，夢中自樂，正如中國傳說中的黃粱美夢及莊子講人生如大夢，人認識人生如夢，則易從夢中醒悟，認識到人生如幻，不再執著。
經中徠講到印度常見的幻術表演，說：
譬如幻師持一鏡現若干種像，若男、若女、若馬、若象、若廬館、若浴池，於中示現若干種坐，……復現有行佛十力、四無所畏大慈大悲，現有佛身相具足者。
從幻術里生出的的動物、人物種種相，都是從無相中生出的，本質上都是空的，都是幻化不實的。
《無有相品》中還說到凡夫和聖眾的區別在於對幻法的不同看法，幻是無所有的，而凡夫執為實有，經中說：
諸凡愚夫於夢幻諸法，皆著顛倒。諸羅漢、辟支佛、諸菩薩、諸如來無所著等正覺。於夢幻法亦不見，有亦不見可持示人者，所以者何？諸法所有者，皆無所有。亦無所成，亦無所有。
夢中所見五樂自娛，有作者不？對曰：世尊，夢尚無所有，況有五樂。佛言：於汝意云何，諸法有為無為，有漏無漏，頗有法不如夢者不？答曰：世尊，一切諸法皆如夢耳，無有諸法不如夢者。
譬如幻師化作象馬，或作人眾若干種現，是化人頗為有行有五趣不？對曰：無有。何以故？幻無形故。11
菩薩以方便，教化眾生，如同幻師，作種種人物、形象。愚痴之士稱嘆言：快哉！是人所作甚奇特。能食飲若干億萬人皆令歡喜，現若干種像世尊相好。中或有知者便大笑言：是幻師所作，乃爾以空，無所有法，以無端緒之法樂眾人令使有端緒相，無形與作形相。
如此如化的諸法也不是沒有任何義，認識諸法如幻只是讓人從迷中覺悟過來，並不是要讓人任意作為。《放光般若經》中說到化佛與真佛一樣，供養都有功德。
諸法皆等，化佛及佛無有差別，菩薩當作是，行般若波羅蜜，當解諸法之法，亦不當滅，亦不當舍，是般若波羅蜜法，亦不當別，乃至諸法，亦當如是。
能觀修諸法如幻則易得神通，經中說：
於是禪波羅蜜者，悉總持諸陀鄰尼門，便得四無礙慧，便受神通，終不墮女人胞胎，不受色慾，無生不生，雖生不著於生。何以故？善觀於幻法，知所有如幻，救濟眾生，便得無眾生之相。
這裡說從觀幻法中得神通，從而以此度化眾生，利益眾生，這是觀諸法如幻的現實意義。
（三）萬法皆是假名
一切法沒有不變的、實在的內容，經中說到萬法只是名字，是一個稱號而已，《不可得三際品》中說到菩薩只有名字，並非實有：
何以故，但以字為菩薩者，字法但以名字假號為菩薩耳。以是故，但字為菩薩也。色痛想行識亦復假號有字耳。諸有名者，亦無色痛想行識。何以故，空無有真名故。若使空者，非是菩薩。是故言，但以字為菩薩耳。
名字不真，只是一個符號，所以一切法只是一個記號而已，本身並無真實的內容。《超越法相品》說：
一切法只是名字，菩薩則能以方便智分別名相，亦無所分別，不入名相中。經中說：
如是諸法將無分別，佛言：不也，但以名字數示眾生，欲使解耳，亦無所分別。……是諸法但以字耳，字亦不入字，菩薩住於以名相行般若波羅蜜，亦不當入名相中。
萬法只是名相，名相是假，但也不是空無所有，名相本身也是不生不滅的，與諸法實相不異。《放光般若經》《漚惒品》中對此解釋說：
須菩提言：世尊，若諸有為法但以名相住者，菩薩為誰而發道意，為誰受若干勤苦行六波羅蜜，為誰行禪及無形禪，及行四等三十七品，總三脫門具足大慈皆為誰行。佛言：以名相數相，諸有為亦不以名相空，是故菩薩行菩薩道逮薩雲若，及轉法輪，以三乘法度脫眾生，是名字及相亦不生滅，如所住無有異。
假名雖是假，但以空慧入於假有，以三乘法度眾生，借假名引導眾生出離種種錯誤道路。
（四）方便思想
萬法性空，但菩薩為了度眾生，就行方便。在達到薩雲若（一切種智）前，凈佛國土時，有一重要智慧，即方便行，於空法中有所作，雖作而不執著。經中說：
於諸空法有所作者，則是其漚惒拘舍羅，能凈佛土，教化眾生，知佛國土及眾生所有，皆無所有。
經中的漚惒拘舍羅即是方便的意思，諸法性空，菩薩住於性空般若，行使方便，教化不同種類的眾生，而又超越於眾生這外，而不與同歸，這是以觀照般若而行方便度化。經中對方便思想闡述說：
菩薩摩訶薩者善於大方便，所以者何？謂菩薩具足賢聖無漏之慧，所在隨其習俗形貌之法，安立眾生而為作本。世尊，菩薩住何善法，乃能作是善權方便，不與同趣？佛言：菩薩住於般若波羅蜜者，能作是漚惒拘舍羅，持是方便，為十方恆沙眾生作本，而不與同歸。
菩薩以般若度化眾生是破除眾生對實有的執著，經中說：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜漚惒拘舍羅見，……菩薩以漚惒拘舍羅，令眾生離於有中。
這段經文把般若和方便連在一起說“般若波羅蜜漚惒拘舍羅”，這正如《維摩經》中說“智度菩薩母，方便以為父”22，把般若及方便看成是菩薩的父母。
菩薩行方便，“不見無所有，何況所有”，以“諸法無所作，離諸所作故。”23那麼如何以無所知法去了知所有及無所有法呢？經中也對定期問題進行了討論，說：
若法法相離，云何知法離法？諸法所有無所有，無所有法不知無所有，有法亦不知有法，有法不知無所有法，無所有法不知有法，菩薩於無所知法，云何當知所有、無所有法。
一乘實相無所有，不可得，菩薩開方便門，分別法相，為眾生說法。經中說：
菩薩行般若波羅蜜，但以漚惒拘舍羅為眾生說法，眾生現在尚不自見，何況有得道，已得方當得者。是故舍利弗，菩薩行般若波羅蜜，以漚惒拘舍羅為眾生說法。
解決這一問題就涉及到二諦的思想，即以俗諦及第一義諦來分別世界，並依俗諦來認識第一義諦，以俗諦來利益眾生。
（五）二諦思想
在辨析名相與真際的關係時，《放光般若經》中提到了二諦，《無形品》中說：“菩薩摩訶薩於二諦，為眾生說法。”26
對於二諦，《放光般若經》中說：
一相者無相，以俗數故，有所作耳，非最第一義。最第一義，非身口意所作，亦不離身口意，得第一義以諸法之等，是故第一義菩薩行般若波羅蜜，亦不得最第一義而行菩薩事。
故《放光》云：第一真諦，無我無得；世俗諦故，便有成有得。夫有得即是無得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，雖偽而非無。是以言真未嘗有，言偽未嘗無。二言未始一，二理末始殊。故經云：真諦、俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。
對於二諦中的俗諦，《放光般若經》中說：
須菩提，以世俗法教，菩薩成阿耨多羅三耶三菩，五陰及道，以俗數故，非最第一要義。
佛言：菩薩以世事習故，現有所有、現無所有，非第一最要義。
俗諦即是名言，假名，五陰及道種種都是言說，不是第一義，因為第一義不可言說。
對於第一義與名言的區別及關係，經中認為第一義只是名生出的因，名不是從第一義中生出，因為第一義中無若干行，無前際、后際，真際也不可知，諸法相是空，不入一切法。《漚惒品》第七十中說：
世尊，從無為而有名耶？佛言：不也，但以言說，有是言耳，不從最要第一之義也。所以者何？第一要中無若干行也，亦不施若干，為愛斷者故施后際。世尊，諸法相各自空，真際不可知，云何知有后際？佛言：如是諸法相空，真際不可知，何況有后際。不知諸法相空者，我為是輩說前後際耳，諸法相者亦無前後。
二諦只是勉強的分析，世俗諦和第一義諦是不異的，《放光般若經》中說：
世尊，世事及最要義為有異耶？佛言：無有異，世事如，最要義如，眾生不知是如，以是故，現世事有所有，無所有。
因為二諦是不異的，菩薩就以俗諦說法利益眾生，成就眾生，經中說：
有從聖王所求索者，聖王念言，我所以求作轉輪王者，但為眾生故。語求者言：我所有者，盡汝所有。所有福佑皆施眾生，常持大悲，饒益眾生，亦不見眾生，但以俗數，有眾生名名號之事，譬如響也。
《放光般若》中的二諦思想，對東晉時的般若學有著重要影響，六家七宗中幾乎每一家，都對二諦做過探索，寫過這方面的文章，來闡述他們對二諦的認識。
（六）法性思想
法性是一切法所具有的特性，《放光般若經》中對法性的論述不少，經中說法性沒有差別相，無所有，空寂不真，平等不二，寂靜不動。而且說到法性空寂、平等、不動，就是諸佛法身。一切法即是法性，法性與一切法不異。法性常住不變，生死法與法性一樣，為常住法，無相，無住，非無非有。
《假號品》說到法性中沒有差別相：
複次舍利弗，行般若波羅蜜菩薩，不見有法與法性別者，亦不見合；亦不念言法性，作若干差別。
《嘆衍品》說：
須菩提，若法性中有所有者，不為摩訶衍，以法性無所有故，為摩訶衍。
《不可得三際品》中說法性是無所有，空寂不真：
舍利弗，法性及如、真際不可思議性，皆無有端緒，空寂不真，是故菩薩端緒不可得見。
這就是說萬法之性空寂，其中一無所有，所以法性也就平等的，經中《漚惒品》中說：
般若波羅蜜者，眾生之御，御眾生令至薩雲若（一切種智），不與二地作御。是故般若波羅蜜，於諸法無所生，無所滅，以法性等故。
這裡的法性平等也就是佛教的菩提，《金剛經》中說：“是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。”38諸法自性空，因而平等，所以行般若智認識到諸法性狀，就可以達到解脫。法性平等，而且也是寂靜的，不動的，《明凈品》中說：
世尊，何以故，般若波羅蜜於薩雲若（一切種智），不作增損事凈？佛言：法常住故。世尊，般若波羅蜜凈諸法無所取。佛言：常凈。世尊，云何般若波羅蜜凈諸法無所取耶？佛言：法性不動轉故。
法性空寂、平等、不動，這也就是諸佛法身，《無作品》及《法上品》中說：
須菩提，般若波羅蜜，亦不持無為法有所與，亦不棄有為法。何以故？有佛、無佛，法性住如故，法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住。
謂諸如來有往來者，亦是凡夫，與彼無異。所以者何？莫以色身而觀如來，如來者，法性；法性者，亦不來亦不去；諸如來亦如是無來無去。
諸佛法身平等、不動，所以見法性，也就是見佛，《治地品》中說：
云何菩薩奉見諸佛，以見法故，是為見佛。云何菩薩真見佛身？逮法性故，是為真見。
法性是佛的法身，而佛的法身遍於一切，所以學法性，就要學一切法，因為諸法皆是法性，《超越法相品》中說：
須菩提白佛言：世尊，菩薩學法性者，為無所學？佛告須菩提：菩薩學法性者，為盡學一切諸法。何以故？一切諸法，皆是法性。須菩提白佛言：何以故？諸法皆是法性，諸有為法，皆是法性。是故須菩提，菩薩學般若波羅蜜者，為學法性。
這裡說諸法都是法性，與眾生都有佛性相近（這種思想以佛性攝盡一切眾生），但般若經中講法性主要是從般若角度說的，所以經中說學般若即是學法性，即是了解、認識一切法的關鍵。
經中還進一步解釋法性，以法性來統攝一切法。《放光般若》中說：
菩薩學法性者，為盡學一切諸法，何以故？一切諸法皆是法性。
法是有為，法性是無為，如何從法性出生法以及眾生，《放光般若》中從法無相上來說法及法性之間有關係，說：
菩薩學般若波羅蜜，以漚惒拘舍羅，於無形相出諸眾生，建立於無相處，令不二入。
這是說菩薩以無相，建立眾生，雖有眾生也是無相，這就是從真空生出妙有。無相即是空，經中說：“空者無相，無有相者亦無有願。”46在《大智度論》卷三十七中也有：“空則是無相，若無相則是無作，如是為一，名字為別。”47
《放光般若》中說：
以是故，當知諸法皆無相。佛言：菩薩於諸法，作無相學者……菩薩者不學余，但學空、無相、無願。
這裡說諸法皆是空，菩薩學大乘般若則是空，無相，無願三解脫門，以此建立諸法及眾生種種利益。般若經以空、無相、無願（無作）來融通空有，使法從法性中生出，從而法與法性也是一而不異的。經中《超越法相品》說：
佛報言：若有異法，離於法性者，是色身、法性則為有別。何以故？須菩提，如來及如來弟子，不見有法離於法性，與法性有別者。雖不見不處，法無有二，離法性者。
法性與法不異，法是無相，法性也是無相，《放光般若》中說：
菩薩行般若波羅蜜，不見有法離法性者，以漚惒拘舍羅為眾生說法，亦不見眾生，亦不見其處。
《放光般若經》中還具體說到法性則是五陰，五陰則是法性，說：
法性則是五陰，五陰則是法性。須菩提，菩薩行般若波羅蜜，若見法有離法性者，終不發阿耨多羅三耶三菩。菩薩行般若波羅蜜，諸法之性則是道。是故菩薩行般若波羅蜜，知諸法則是法性。無名之法以名教授，從五陰至道，皆以名號、法數字說之。
這裡又說諸法之性是法性，是道，法與法性不異，物與道不異，色不異空，空不異色。
法性常住不變。《放光般若》中說：
如是有佛、無佛，法性常住，以眾生不知法性常住，是故菩薩生道因緣，欲度脫之。
法與法性不異，法性常住，則法也是常住，《放光般若》中說：
假令本有眾生令無有者，菩薩及佛便當有咎；假令本無五道生死之趣令有者，亦是如來菩薩咎。有佛、無佛，生死法、常住、如及爾，亦常住如故。於中亦無眾生，亦無吾我，亦無壽命，亦無知見之事。
這是說諸法常住，生死法與法性一樣，為常住法，無相，無住，非無非有。眾生不解般若，不見諸法實相，則把法與法性分別為二，而流轉於生死海中，菩薩則以空、無相、無願（無作）之行，啟發利益眾生，使之從無明中解脫出來。這裡也就指出眾生分別則諸法有種種差別相，而菩薩以般若無分別的空（無相）智則使眾生見到法與法性不異，而且還能以般若空智，從法性真空中生出萬有利益眾生。在這法與法性的順逆（生起與復歸）關係中，般若空慧在其中起到了關鍵的作用。
《放光般若》中對法性思想的說明，對東晉的佛教學者影響較深。在羅什之前，人們看到的就是《道行經》和《放光般若》，所以道安理解法性，就只能從《放光》及《光贊》中去找依據，慧遠曾作《法性論》，現已佚失，但這部論作於他見到羅什譯出的《摩訶般若》和《大智度論》之前，可見他的法性思想也深受《放光般若》中法性思想的影響。
