肇論

《肇論》由後秦僧人僧肇所著，是較全面系統發揮佛教般若思想的論文集。僧肇是鳩摩羅什門下最傑出、最有影響的弟子之一，也是眾弟子中最年輕且極富有才華的一位。他本姓張，京兆長安（今陝西西安）人，生於晉孝武帝太元九年（公元384年），卒於晉安帝義熙十年（公元414年（甲寅年）），死時年僅三十一歲。他的壽命雖短，但對佛教的貢獻很大，在佛教史上有著重要影響。他曾親自參與其師鳩摩羅什主持的大規模譯經活動。由於鳩摩羅什全面系統地譯出了大乘佛教空宗的理論經典，故而僧肇就有機會完整地吸取關於般若性空的佛教思想，並進行深入細緻的研究，寫下了一系列的佛教論著，對魏晉以來流行的佛教般若學各派學說進行總結性的評價，完整、有體系地闡述了大乘佛教般若性空的教義學說。由於他在般若學研究方面所取得的成就巨大，雖然他極力擺脫以往老莊對佛學的影響，然而其思想仍然在老莊哲學思維內。故被人們讚譽為“東土解空第一”。僧肇的著作甚多，而以《肇論》最為出名。

《肇論》主要由四篇論文組成，即《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅盤無名論》。這四篇論文最早見於南朝宋明帝泰始年間（公元465—471年）陸澄所選的《法集》目錄中；後來到南朝陳時，又收進《宗本義》列在卷首而成今本《肇論》。《宗本義》的真偽難辯，但它的基本思想與其他四篇論文並無互相抵觸之處。中外學者對《肇論》中的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》這三篇沒有懷疑，但較多懷疑《涅？無名論》是後世偽作的，卻也缺乏足夠的依據來證明。總的來看，《肇論》是個完整的體系，以般若為中心，對當時佛教所討論的一些主要問題，也是佛教思想的基本問題，作了總結性的回答和闡發。卷首《宗本義》是篇簡述性的文章，對全書的大意進行概括。《宗本義》的中心，在於將般若和“智巧”（漚■）統一起來。

該文認為，作為“大慧”的般若包含著兩方面的內容：第一是“般若”自身，它的任務在於體認“諸法實相”，“實相”就是“性空”；，所以它能起“處有而不染”、“不厭有而觀空”的作用，它又被簡稱為“智”為“慧”；第二是“漚和”，意譯為“方便”，又簡稱“權”，它的任務是“適化眾生”，故被列入“涉有”之門，起到“觀空而不證”的作用。“漚和”與“般若”的統一，就叫“權（智）慧”。所以在要求運用般若的任何一念中，權與慧都須具備，而不可偏廢。這樣，《宗本義》用“權慧”二字來歸納《肇論》的基本思想內容，也是完全契合僧肇的整個思想。《肇論》中的其餘四論各述具體的觀點內容，而又組成一個很完整的思想體系，下面將此四論依次加以介紹。

宗教目的，在於論證佛教提出的因果不滅和修行能夠成佛的思想觀念。至於“物不遷”的命題，《莊子》中就早有涉及，郭象在《莊子注》中加以闡釋，認為萬事萬物在變化著，人也不例外，也在不停地變化著；人無法超脫於變化之外，更不能對變化有所作為，唯一的出路，就是承認變化、順應變化，“玄同萬物而與化為體”，這樣就可以“獨與天地精神往來”，獲得“我”之不遷、即永恆存在。《物不遷論》受《莊子》和《莊子注》思想的影響，但又有所變化，對這一命題的闡釋與郭象大相徑庭：首先，《莊子》的命題是“不與物遷”。物是變化不停的，這是前提；“我”不得不隨之變化，只有順應變化才能使“我”永存。

僧肇則以“物不遷”為命題，論證物本身就不變遷，變遷的只是世俗昧者所造的假象。這樣由《莊子》中自足於精神上的自由而發展為對客觀世界真實性的否定，差別很大。其次，郭象認為只要做到“與化為體”，即具有“齊生死”、“一是非”的觀念，就能實現“我”之永存；僧肇則從事的“動”與“靜”的關係中論證“物不遷”的命題。他解釋道：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。”一般人看過去的東西沒保留到今天，認為是“動”；而僧肇認為過去的東西沒保留到今天，站在“過去”的時間立場上看，事物正因為堅持“本性”未變，所以它才屬於“昔物”，而未成為“今物”，所以它是“靜”的”。正如他所說：“動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。”“既知往物而不來，何謂今物而可往。

往物既不來，今物何所往。”主張“動而非靜”的人既然認識到“往物”不再來，即“往物”只存在於過去時態，而不存在於現在時態，那麼，應該懂得“今物”也只能存在於現在時態，而不會流向別的時態，就不應該堅持“今物”還會成為過去的運動觀。所以，《物不遷論》中認識到承認事物變遷者的錯誤，就在於沒注意到“昔物不至今”的後面存在著“昔物自在昔”的內涵，“昔物”並非沒有了，它仍存在於“昔時”、是永存不失。過去之物如此，現在之物如此，將來之物也如此，“各性住於一世”，故物不遷。《物不遷論》對“動”有新的解釋：“談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖復千途異唱，會歸同致矣。”即認為流動是用來導俗的假說，屬於“俗諦”；“不遷”才是真理，才是真諦。故而不動才是世界的本性，也是聖人達到的境地；而流動則是俗人的假象，只是聖人用以開導教化俗人的手段。

《物不遷論》最後將“不遷”的觀念巧妙運用於佛教因果論上，宣揚“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今。不滅不來，則不遷之致明矣。”在《中論》中提出，因果不能俱時存在，所以因中無果，果中無因，因不至果，果不因因，並得出“因”不生“果”的“無生論”。僧肇對《中論》中的因果思想有汲取但同時更有改造，得出的結論是截然相反，即認為因能生果，原因在於“因不昔滅”，也就是物並沒喪失；但是“因”一旦生“果”，那麼“因不來今”，表明“業”已得“報”，“因”對現在即不再發生作用了。就這樣，他用“物之不遷”證得因果不滅，以因果不滅論說明三世因果的必然性和修行成佛的可能性。

著重闡述般若性空思想，認為萬事萬物是由因緣合和而成，所以雖無而有，雖有而無，非有非無，總之為“空”。即這篇論主要闡述，如何以般若的觀點去認識世界。文中將“無生”與“至虛”、“無”或“性空”等並提，要求運用般若這種智慧去認識作為般若對象“至虛無生”的“真諦”。所謂“無生”，是指菩薩修行達到七地時所獲得的一種獨特智慧，也叫“無生忍”。達到“無生”境界時，在精神上已消滅一切區別，物我是非等的差異都不存在，故後來也叫做根本無分別智。僧肇對般若智慧的特點加以闡釋，認為這是無窮的，不受任何對象制約，超過耳目視聽的範圍，不受外在聲色束縛；它完全不同於世俗的認識，不以直接呈現於感官面前的客體作為對象，而是以一切事物現象的普遍本體“至虛無生”作為對象。

《不真空論》通過“至虛無生”與“有物”之間的關係，確立起般若性空觀念，並對當時講述般若的三個主要流派心無宗、即色宗、本無宗進行總結性評價。心無宗只是主觀上排除外事外物對心的影響，雖然能心神安定，不受外界干擾，但此派並未否認客觀外物的存在，故這種“無”是很不徹底的。即色宗只是注意到事物不是自己形成的，是假有，但沒有認識到物質現象本身是非物質性的，即沒有認識到自性空。本無宗側重於以“無”為“本”，過於執著於“無”，而沒有懂得佛教所說的非無非有的道理。《不真空論》認為客觀世界就他本質而言是虛幻不實的，因此本體是“空”是“無”，但這虛幻不實的客觀世界又表現出種種現象，所以就這些現象而言是“有”，但這種“有”只是虛假的現象，故稱“假有”。這樣，“有”和“無”是事物的兩個不同方面，是現象和本體的有機結合，故不能偏執一方，不能只說“無”而不說“有”、或只說“有”而不說“無”。

講“有”是事物的假相，通過這種假相可以懂得事物本性是“無”；同樣，通過認識事物本性“無”，就可以弄清事物現象的“有”是一種虛幻不實的假相，是“假有”。這是同一事物不可缺少的兩個側面，只是表達的角度不同而顯出稱謂上的差異，在具體認識中應統一起來，即應該就萬物的“假有”去把握本性的“空無”，本性的“空無”也直接體現在萬物的“假有”中，只有這樣，才能真正體會般若性空的真義。僧肇認為以往那種執著於事物的“空無”而不見“假有”的意識，是邪說；而那種視萬物為實有而不見“空無”的意識，則是世俗之見，這兩種都是不正確的偏見。如果說萬物的現象是“有”，那麼這種現象是由各種因緣合和而生，並非事物自體實有；若說事物是“無”，但它的現象卻又存在，有現象就不是無，因緣合和又非實有，只有這樣理解，才能懂得不真空的真正含義。

著重論述佛教智慧的無知無相，而又無所不知，洞徹萬物。該論開篇就提出“無知知”並與“有知知”相對立：“夫有所知則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知。”這裡的“有所知”，或簡稱“知”，或稱作“惑智”，是指人的世俗認識；所謂“無知”、“不知之知”，或簡稱“智”、或稱作“聖智”，是指佛教的般若智慧。該論認為世人的認識只限於對現象世界作片斷的、虛幻的反映；而且這個現象世界本身就是虛幻不實的，是人們主觀意識造成的假象。

凡“知”都是有限的，有所知必然有所不知，由於“有所不知”就不能達到“無所不知”；而只有具有般若智慧的“無知”，才能達到“無所不知”。這樣，佛家的“無知”遠在俗人“知”之上。因為世俗的“知”總是以“有”為實，從根本上就是顛倒不真的，所以只能是“惑智”；世俗的“知”，以其有限的生涯和有限的感官能力，不可能認識無限的事物，故只能“有所不知”。而般若“無知”卻能實現世俗“知”所不能達到的這種超越世俗的“認識”。般若聖智認識的對象是“真諦”，即“無相之真諦”：“聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。”

僧肇認為用“知”與“所知”來解釋般若與真諦的關係，只是為了方便人們的理解而做的假說，但般若並非“知”，真諦亦非“所知”，因為“知”與“所知”屬於世俗認識的範疇。而真諦“無相”，故不能為“知”所識；真諦是非“所知”，故不能構成“知”的對象；真諦是不受任何限制的存在，並不以“知”為存在條件。也就是說，真諦是不可“知”的，所以只能以“無知”知之。真諦的不可知性，造成了般若的“無知”性。當然，般若的“無知”，並非像“木、石、瞽”那樣的無知無覺，而是大大優於有知有覺，只有否定知覺，才能獲得這種高深的認識，所以般若的“無知”，是無世俗之“知”。般若聖智除能把握“真諦”之外，還能遍曉一切個別事物。

除“無所不知”以外，《般若無知論》還強調“無所不為”，即“聖智無知而無所不知，無為而無所不為”。也就是說一切聖智包含兩方面內容：一是“無所不知”，主要是知其本身和一切眾生的三世因果以及對佛教的覺悟程度和成佛條件等；另一是“無所不為”，主要是按照眾生的不同狀況，採取相應的引導手法，以諸種神通創造奇迹，一直到精通與眾生共同生活所需的諸種技能。“無知無為”可以概括為“寂”或“虛”；“無所不知”、“無所不為”則以“用”或“實”或“動”來表示。“寂用”、“虛實”、“動靜”

之間的問題便是《般若無知論》中討論的第二個大問題，僧肇對此問題加以闡釋：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名，更無無用之寂，而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。”般若既能遍知一切，又能從一切中觀照到它們的真諦；由於它沒有世俗的“知”，故能達到般若之“智”，無知與無所不知相統一。《般若無知論》還對世俗認識和般若認識加以鮮明對照而進行區別：世俗認識只能獲得世俗世界的一時一地一事一物的知識，這種知識不能使人獲得最高、最完備、永恆而普遍的總體認識；若要獲得這種總體認識，只能靠“般若”，而無法靠“知”。

般若不負責解決世俗社會上一時一地一事一物的知識，而只指出路徑，教人以寂照的直觀體認無相的真理，所以，般若這種認識並不同於一般世俗所講的知識，而現實世界中一切具體知識，無不屬於無所不包的寂照範疇。《般若無知論》還從“聖心”與“凡心”的不同來說明般若無知這一原理。就“凡心”而言：“有無”等現象，都是由心而生，而語“言”和表“象”等心識活動，又都來自“有無”等現象。“聖心”與“凡心”迥然不同，它“不有不無”，既不產生“有無”，也不為“有無”所左右，因而非“言”“象”所測。故“言象莫測”，既指聖心之不可認識，也指其不受“言象”所限制，不以言象為認為工具，超出“言”“象”的範圍。由此可見，“聖智”之所以“無知”，在於它既不需要語言概念，也不需要表象。

這樣，般若無知就包含兩方面內容：一是聖智自身的無言無象，越出言象範圍，而它所面對的則是無相真諦，也就是大乘佛教普遍宣揚的“無生忍”或“無分別智”，即在精神上的絕對無差別境界；另一是能夠遍知一切事物的個性，但不作是非曲直優劣好壞的區分，對現實世界的千差萬別都等量齊觀，這與庄學中的“同天人、均彼我”觀念相似。與般若無知相對的便是世俗的“知”，而由這兩種認識論而認識的兩個世界也是完全不同的：世俗“知”所認識的，是俗“心”的派生物，完全虛假不實，由此產生的認識，自然全是荒謬的；而由般若無知所認識的世界，它超出俗“心”的範疇，是最真實的存在，故叫“真諦”，又由於它不能在俗“心”中形成任何形象，故又叫“無相”。這兩個世界並非永遠水火不相容、永遠隔絕，僧肇認為是可以統一的。一旦排除、擺脫世俗之“知”，就可以看透假象世界，就可以獲得無相真諦，達到般若之無知。般若無知是通過否定世俗之知而獲得破除世界假象，把握世界真諦；然後再用把握到的世界真諦去觀察萬事萬物，幫助眾生，普渡眾生，為其宗教實踐服務。

有“九折十演”，九重問答另加《開宗第一》，共十九章，主要討論了五個問題：如何看待涅槃之分為“有餘”、“無餘”；涅盤之有無；涅盤作為法身而存在；涅盤與眾生的關係；涅盤的悟得及其漸、頓。該論涉及範圍很廣，可看作是對整部《肇論》的歸納，也是僧肇一生學術思想的總結。所謂“涅盤”，在早期所譯的佛經中稱作“泥洹”，意譯為滅度，借用老莊的術語，又稱“無為”。僧肇在該論中解釋道：“無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為；滅度者，言其大患永滅，超度四流。”

他認為涅盤含義有三：一是“大患永滅”，指不再受生死輪迴束縛，超出於世俗凡塵之外，這點為佛教各派所共識；另一是“虛無寂滅”、“妙絕於有為”。他的觀點獨特之處，不在於提倡超凡脫俗於“有為”世界，而在於提出一個不脫離“有為”世界的“虛無寂滅”的“無為”世界。僧肇用“無名”一詞來歸納他的涅槃之說，認為“無名”表達了“無為”的本質屬性。所謂“無名”，並不是空洞無物，而指的是那種不能以世俗眼光去認識，不能用語言文學去表達，不宜作任何區別的精神境地。傳統佛教對“涅盤”作“有餘”和“無餘”之分，僧肇對這種傳統主張竭力反對，他認為“涅盤”既然是不可言說的，就不應該分為兩種，“而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳”。

如果把有餘無餘不是當作“假名”而看成是“實有”，這樣，就是以“生”、“滅”、“有”、“無”等“名”來認識“無名”的對象，就不可能獲得真知的。涅槃既不可言“有”，也不可言“無”，“有無法”屬於“俗諦”，而涅槃屬於“真諦”。這樣，僧肇所確定的涅盤“非有非無”，既不是用“有無”可以說明，也不是說在“有無之外，別有一有而可稱”。“非有非無”說，是“不生不滅”的另一表達方式，也是般若學共識的見解。《中論》的觀念停留在世界真諦的不可認識、無法言說上，僧廢在此基礎上有所發展，即從佛教神學認識論上升到佛教神學本體論，肯定有一個“非心所知”的“妙存”存在。而這個“妙存”就是超越於俗諦“有無”而達到“非無非有”的真諦存在，而且主要以佛的“法身”形式存在。

僧肇把“法身”當作大乘佛教的整體範疇，不但與涅盤等同起來，也包括了佛教的其他最高精神實體範疇，如般若、真諦、菩提等，故《涅槃無名論》中多處闡釋“法身”，如“法身無生而無不生。無生，故惡趣門閉；無不生，故現身五道也。”“法身”不再有趨向三惡道的慾念傾向，但又要顯現於三界五道之中。故僧肇認為佛就存在世俗之中，他堅持《維摩詰經》的觀點，反對在五道眾生、穢土雜行之外另有佛國凈土之說，故他並不信仰西天凈土宗；同時他還進一步將佛的活動限制在不確定的方所，以使凈者自凈、穢者自穢，各自因果輪迴，這樣的“佛國”只是對“虛空”的神秘化，而神秘莫測的佛就成了“虛空”的另一代名詞，即“法身者，虛空身也。”

“虛空”一經等同於“法身”，就具有“無生而無不生，無形而無不形”的功能，能夠“在天而天，在人而人”，隨形附化。“法身”所指甚多，《物不遷論》中的“不遷”、《不真空論》中的“空”、《般若無知論》中的“無知”，以及作為成佛之道的“菩提”等，都是“法身”固有的屬性。它既可以作為真諦而存在，成為般若、菩提的對象，又可以作為般若、菩提的體現，成為無所不為的主體；既是寂然永恆的彼岸世界，又是唯有通過此岸世界不脫離此岸世界才是以表現的存在。《涅盤無名論》就是用“法身”的性質來界定涅盤的，認為涅盤超出有無動靜的現象界和形名“俗心”的認識範疇而無所不在，永久存在。

有時，僧肇把涅槃和“聖人”、“至人”相提並論，認為“此被寂滅，物我冥一”既是至人達到的境界，也是涅？狀態，此處的“至人”也就轉化為佛了。僧肇既強調涅？是神妙的、虛玄的，又認為涅槃遍存於眾生之中，堅決反對在眾生之外另尋涅槃境界的小乘主張。《涅？無名論》還論及頓、漸之說。關於覺悟成佛的頓、漸之說，歷來是中國佛教史上一個引人關注的話題。早在東晉的名僧支道林就已提出“頓悟”之說，支道林將“十住”中的第七住當作“頓悟”看待。僧肇對“七住”頗為重視，解釋道：“七住得無生忍已后，所行萬行，皆無相無緣，與無生同體。無生同體，無分別也。”“七住”所得的“無生忍”，又叫“無生智”，指主體般若與客體真諦合為一體，不分彼此的特定精神境地，與法身相近，“七住已上，心智寂滅。以心無為，故無德不為。”但僧肇並未將“七住”當作頓悟的體現，而認為是“漸悟”的表現。

他主張漸悟說，駁斥頓悟說，認為凡人塵根俗念甚重，若不經過反覆對治，“而可謂頓盡”即認為能頓悟完佛理，這是對佛理的不得要領；而且由於世人智力差異不一，以致“為惑”（即清除俗念雜俗）有深淺，於是有三乘的差別，這就說明“悟”必由“漸”得；特別是世人的“知”很有限，對於“有涯”的萬事萬物都難以窮盡，“況乎虛無之數，重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？”即對深奧、無涯的“道”如何能“頓盡”呢？所以，僧肇極不贊同頓悟成佛。關於頓、漸之爭，外來佛經本是極少涉及。菩薩十地，本是將佛教修行過程加以神秘化的產物，“七住”所得“無生智”本是極其短暫的飛躍過程，但這一飛躍是經過幾經生死、長期修習而獲取的。

所以，“七住”本身並不存在頓漸對立的，而只是後人對此理解的不同所引起的。支道林求頓悟於七住，是為了體驗莊周之逍遙；僧肇提倡“漸悟”，駁斥“頓悟”；稍後的詩人謝靈運又好道林的“頓悟”說，並設法加以引證等。這些現象表明，“頓、漸”的問題，屬中國本土所特有，後世禪宗所分南北兩派，就是各執“頓、漸”學說之一端而成相互對立的各自體系。

僧肇在《肇論》中以非有非無、即有即無、有無雙遣的般若中道觀，完整地闡釋併發揮了大乘佛教般若性空的思想，將魏晉以來般若學的發展推向一個新高峰，至此，魏晉時代盛行的般若學完成了自身發展過程，而為晉宋以後興起的涅？思想所取代。此後，涅槃學風行佛教界，成為佛教義學所討論的中心。由於《肇論》在當時影響很大，故在北魏、北齊兩朝的毀佛事件中自然難逃厄運，遭到禁毀。所幸《肇論》越出北國的地域限制，在江南廣泛流傳，故而得以安然地傳行到今天。

相關文獻研究版本

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A Translation from Chinese with Introduction and Notes by Hsu Fan-cheng

徐梵澄 譯註。

出版：中國社科院出版社，1985年版

徐先生用英文解肇論，每每能言中文所不能盡意之處，已成為一部名譯。劉小楓先生有《聖人的靜虛》一文，裡面提到此書的成就與影響。