佛學
釋迦牟尼創始的學派
佛學：是對古印度喬達摩·悉達多（又名釋迦牟尼）所創的佛教經典與佛陀學說的研究，主要集中在對於佛教經典的整理與註釋上。
通常有兩種研究方式，一種是考證，梳理式研究。一種是實證佛學所蘊含的深刻義理的領悟式研究。
阿彌陀佛
菩薩優婆塞顯覺楊卓編
太虛法師論佛學次第統編
佛法名相浩繁，義類奧博，對於一大藏經律論著，每使人望洋興嘆，莫知何所適從。雖有一切經音義、翻譯名義、佛爾雅、佛學小辭典、佛學大辭典等編撰，僅解釋名句耳。雖有大明三藏法數、教乘法數、諸乘法數等撰編，僅錄列名數或略解句義耳。雖有閱藏知津、法海觀瀾等撰編，僅略序部類，少提綱要耳。雖有隋唐宋明清之教藏目錄及日本弘教書院藏、續藏、又續藏等目錄之編錄，僅次第錄列部帙之名題耳。至夫綜括佛學之一切法相義類，依一貫之條理而編次之，可為航教海之南針，且可憑之得明佛學之系統者，吾未之見焉。以之樂趨簡易者譏為入海算沙，鹵莽滅裂，執持其一二端，沾沾自喜。而聖教竟束高閣。或縱探經究論，窮年矻矻，亦往往以不能獲其要領終。而淺嘗輒止，不免糢糊汗漫，更無論已。故今寂照居士之佛學次第統編為不可緩，而將大有功於佛法之宏明者也。
或謂阿難四阿含之結集，及小乘有所撰大毗婆沙論、俱舍論等，大乘所撰大智度論、瑜伽師地論等，亦何莫非統括佛教之一切法相義類，依一貫之條理而編次之，或加以判攝焉者，傳入中國。援引大智度論之例，若天台之法華玄義、文句，清涼之華嚴懸談、疏鈔，其應用者宏矣！復何事後生初學之有此佛學次第統編為？
然一時有一時之機會，適宜而作，豈能以古擬今？且正由往昔諸大士先德曾為種種之編撰判攝，不啻於佛法中添出若干之名相義類，各成一門一宗一簇一聚之學說，及今已極形間錯雜糅，極需要有為之次第統合編集之者耳。故古師之作，雖雲美備，較今或不妨有所增減。兼之古作之文勢辭氣，與今人之心理相去懸遠，每致艱於了解，則欲通古人之書，亦正須有為之門徑者。故此編之特長，即在但貫攝編次，使法義有一系統，而不加批判焉。
編凡有四，今為用分類法表列之：
┌外編（一）
佛學次第統編┤ ┌正編（二）
└內編┤ ┌余編（三）
└旁編┤
└附編（四）
外編為敘列教外之各學派各教宗者。余編為敘列教內各教相各宗致者。附編則佛教之歷史及地理也。故此四編為法義之集中者，唯在正編。正編復分七篇：一、世間相，二、出世間相，三、小乘，四、大乘，五、密教，六、人天乘，七、綜合。亦為用分類法表列如下：
┌世間相
┌法相┤
│ └出世間相
│
┌列舉┤ ┌小乘
│ │ ┌顯教┤
│ │ ┌主┤ └大乘
佛學次第統編正編┤ └教乘┤ └密教
│ │
│ └附人天乘
└綜合
今是為之序論者，意亦僅在其正編也。然手此一編，雖足窺佛學之法統，余則望覽者用為深入經藏之探海燈，勿徒以是為足。且更望編者以不懈之搜討修訂，使益臻完美焉。
序論既終，更出其一例以與編者商之。
┌世間相
┌法相┤
│ └出世間相
│ ┌顯教
┌列舉┤ ┌大乘┤
│ │ ┌大小乘┤ └密教
正編┤ └教乘┤ └小乘
│ └天人乘
└綜合
此中次第系統之理，敘列法相，則由世間而及出世間，彰眾生上達之義，上達至究竟即佛。佛乃下化，故敘列教乘，則由大乘而小乘而天人乘，顯如來垂濟之義。佛自住大乘，但教化菩薩。若施慈悲方便，則由大乘而緣覺乘而聲聞乘而天乘而人乘，展轉資為攝引，終而綜合，則無異法華之開權示實，涅槃之追說還？耳。斯則法相為內證之門，教乘為外化之道，而內證外化之既圓，乃會歸而綜合焉。
世尊說法，經律炳垂。祖師宏宗，論著尤富。學佛之士，終身鑽研，猶未能及。苟非大宗匠作家，何事妄生枝節，有所編輯。不特增人葛藤，徒亂眾意。尤恐畫蛇添足，敗壞真宗。未為佛子，豈不反為佛門之罪人哉！是在人一面，大可無需。在己一面，大可不必矣！雖然，此言似則似矣，是則未是。譬之一大城埠，方圓數十里，人口數百萬，市街會社，繁若列星，車馬游龍，紛然如織。游其地者，任意所之，本無不可。然以全般形勢不明，往往紆曲許久，不得游趣。或則往返迴環，難離原處。於是淺嘗之徒，廢然返者有之；拙步之流，常滯一地者有之；更有狂奔之輩，東西馳求，所履雖多，不得要領，亦終勞而鮮功。即使善游之士，一地一所，步之趣之，皆能不誤，然亦遊歷既遍，而後全般形勢，方始瞭然。即計所獲，亦實勞多。假使於此，有一地圖，及一地誌，以為游者之先導。則凡游者未游之前，已有成竹，當游之際，亦辨方所，豈不共同方便也哉！夫圖志原非城埠，游城埠者，備之為便。城埠亦非圖志，游城埠者，幸勿以覽圖志，為游城埠可耳。本編之旨，意在於斯。佛法大海，浩浣無涯。利根上士，固目擊即能窮源，然在一般學者，往往歷之幾久，門徑難窺。或則僅執一端，不明大體，非惟寡益，為害亦多。且在自欺之士，尤因是儱侗真如，顢頇佛性，徒事侈其口談，實則高下不辨，亂統瞎摸，究何所益。智者見之，不免悲憫。顧所以若是者，不亦太少方便所致也乎？予自愧學尚未遑，何堪以盲引人，然斯編之作，實亦不過如游城之餘，將所履方所，略為圖志。既足據此以為自究之便，並即以便當來者之參考耳！一舉兩得，未始無裨，若故多事，則吾豈敢。
本編共分四編：一、外編，二、正編，三、余編，四、附編。二、三、四又可共稱為內編。外編本為正編前導，但主文全在正編，若以主文為急，宜先及之。本編名曰佛學次第統編者，佛學猶言學佛之如何為學，是就學地以言。若曰佛教，則是申明教義。或曰佛法，則更直接說法。皆大不可，故曰佛學。言次第者，由淺之深，層層次第，非一往到底，故云次第。統者為言總括，意在握要，又在全備，並含系統之義。編者集而編成，非著作意，故曰統編。
統編分四：外編，正編，余編，附編。正余附又總為內編。外編世學，余編經教，附編事記。本編所述，乃專法理，以系全編主文，故曰正編。始從凡夫以明世間，次從諸聖以明出世，后從小大顯密諸乘，以詳明行證因果諸法。所以始從凡夫世間明者，識得凡夫，乃知諸聖；識得世間，乃知出世耳。此即由近及遠，由此推彼，次第意也。至言世間，則先六趣、三界、世界，次推生滅、因果、世間觀。由此六項，從小及大，層層推廣。世間之相，次第包括盡之。複次六趣因果，最切人身，故最須為先明。然原始要終，又無不具足於當下身心，若了得當下身心，一切世界，自可從茲推究。所以要中之要，又莫如了得當下一心之為要矣！蓋六趣報趣，緣於作業，作業因於妄惑，最須先辨，即此妄惑。而此妄惑，即是一心，了達一心之妄惑，是為入佛學之初步也矣。更就佛字義理言之：佛者覺也，覺者心也，是故佛法者，心法也。欲明佛法始終本末，即由先明當下一心始。因心推境，境由心起，自然因果洞徹。凡夫當下一念之心，其現相若何，先為辨認，再進而推究其體用若何，自對於心覺大道，有其進入之階。一切法理，雖次第重重，不過了明一心。而一心雖廣，又始從識及當下耳。然凡夫當下一念心相，究系如何，要知即是妄惑。由此妄惑為因，作業為緣，報趣為果，所以幻為六趣、妄有三界、世間因果，如是可明。故此若知近察一心，非惟身世全在於是，佛法亦俱由於是矣！
民國以來，佛教界所興辦之新式佛教教育機構。其教育方式異於傳統叢林。大體與新式學堂之教育方式類似，唯所授之科目內容則以佛學為主，以世學為輔。
民初以來之著名佛學院，有華嚴大學（哈同夫人羅迦陵創辦，月霞籌辦）、觀宗學社（諦閑）、法界學苑（月霞）、支那內學院（歐陽漸）、武昌佛學院（太虛）、閩南佛學院（常惺、太虛）、漢藏教理院（太虛）、焦山佛學院（智光）等校。其中以支那內學院、武昌佛學院、閩南佛學院及漢藏教理院等較為著名。政府遷台以來，在台灣創辦之佛學院先後亦有數十所。其中，佛光山星雲之中國佛教研究院及東方佛教學院、聖印之中華佛教學院、成一之華嚴專宗學院、曉雲之蓮華學佛園，以及聖嚴、成一合辦之中華佛學研究所等較為著名。
佛教雜誌季刊。民國元年（1912），狄葆賢（楚卿）、濮一乘發行。狄氏與康有為、梁啟超等皆為主張變法維新之急進派，於變法失敗后，至上海刊行時報。因轉向研究佛教，而發行佛學叢報；雖至十二期即停刊，仍為我國佛教刊物之先驅，其後始陸續出現佛教月報、覺社叢書、海潮音等刊物。狄氏修持凈土，並習禪法，著有平等閣筆記。
佛學（Buddhology），對釋迦牟尼與佛陀學說的研究，主要集中在對於佛教經典的整理與註疏上。它有時被等同於現代的佛教研究，但通常使用在較傳統的研究方法上。在不同佛教傳統中，產生許多不同的學派。
近代中國著名的佛學研究者，有太虛法師、印順法師、梁啟超、歐陽竟無與呂澄等人。
即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。
佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，系以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。
印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期：
（一）聲聞為本之解脫同歸期
從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此系佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。
（1）緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。
（2）八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。
（3）四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅盤境地之真相）、道諦（說明有關到達涅盤之方法）。
（二）傾向菩薩之聲聞分流期
從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅后至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明註釋，整理分類，而出現許多論書（梵abhidharm a ，巴abhidhamma ，音譯阿毗達磨）。
於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵dravyatah!sat ），都在“自相上存在”（梵svalaks!an!ata），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱“法體恆有”或“三世實有”，認為自然界系由原子（極微）所構成。
經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張“現在實有”、“過未無體”，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有，雖不承認人格主體補特伽羅（梵pudgala ）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為“菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣”，又主張“心性本凈”、“過去未來是無，現在是有”、“十二處非實”等思想。
（三）菩薩為本之大小兼暢期
此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛歷四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。
此期之代表人物為龍樹，於其所揭示“中論”思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為“真諦”；承認世人所執著之相對立場，稱為“俗諦”。此種空之理法，即為“緣起”；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃“以觀緣起即觀法，觀法則見如來”之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。
（四）傾向如來之菩薩分流期
時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂并行之時期。此時期對“成佛問題”分衍為二說：
（1）佛種從緣起，繫於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。
（2）佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。
佛陀入滅后八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著、世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於“空”之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之“遍計所執性”、相對真實之“依他起性”，和絕對真實之“圓成實性”三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
（五）如來為本之梵佛一體期
此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神秘咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入“如來為本，梵佛一體”之時代。
復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。
佛歷八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神秘、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛歷十六世紀，佛教終滅跡於印度。
佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、凈、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下：
（一）三論宗
三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：
（1）中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。
（2）十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。
（3）百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：（1）破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於“實我”之邪見、遮遣毗曇宗“實有”之執見、駁斥成實宗“偏空”之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以“都無所得”為旨歸。（2）真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀。（3）八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等“四雙八計”之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以“破而不立”來遣除一切偏執情見；以“無所得”為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以“覺”為本體，染凈諸法本來寂滅，而以“無得正觀”為至極妙道。
（二）天台宗
陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨后，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。
此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟“煩惱即菩提、生死即涅盤”之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。
要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自“理”方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自“事”方面言之，則揭示百界千如、一念三千之“性具”思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。
（三）華嚴宗
又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之“十地經論”，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。
然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從‘般若’思想展開來，根據“般若”之“法性本空”，進一步闡明法界諸法由於“性空”而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多“相即相入”之無盡無礙概念，此即所謂“法界之普遍緣起”。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。
（四）唯識宗
此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國后其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。
此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以“阿賴耶識”為基礎，闡“萬法唯識、識外無物”之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱“習氣”，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入“能所一體”之世界。
佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖凈二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。
而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。
例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：①研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。②思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。③觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。④信念之佛教，如凈土宗之教義。⑤實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。
近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之“宇宙論”，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之“解脫論”二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。
概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。
一、緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：
①把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。
②從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。
③建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。
④從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。
⑤舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論系從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為“宇宙現象論”；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為“宇宙本體論”。
二、實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：
①否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。
②倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。
③基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。
④否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。⑤積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。
解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。
一、解脫實質論，即解脫之真境，故涅盤、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。
二、解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、凈土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。
三、解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。
《涅槃經》
《華嚴經》《法華經》《楞嚴經》
《楞嚴咒》《大悲咒》《尊勝咒》
《如意寶輪王陀羅尼》《消災吉祥神咒》《功德寶山神咒》《准提神咒》《聖無量壽決定光明王陀羅尼》《藥師灌頂真言》《觀音靈感真言》《往生咒》《大吉祥天女咒》
《長阿含經》《中阿含經》《雜阿含經》《增一阿含經》
《大般若經》《放光般若》《摩訶般若》《光贊般若》《道行般若》《學品般若》《勝天王所說般若》《仁王護國般若經》《實相般若》《文殊般若》。
1、七佛：在燃燈佛之後到我們生存的這一劫世之間（過去莊嚴劫和現在賢劫之間）有七位著名的佛陀，都曾經教化無量。他們是：毗婆屍佛（距今九十一劫）、屍棄佛（距今三十一劫）、毗舍婆佛（距今三十一劫）、拘留孫佛（現在賢劫中）、俱那含牟尼佛（現在賢劫中）、迦葉佛（現在賢劫中）、釋迦牟尼佛。
3、三世佛有兩種說法：一種是依時間意義而劃分的燃燈佛、釋迦牟尼佛、彌勒佛，稱為豎三世佛；另一種是按地域劃分的東方凈琉璃世界之佛（藥師佛）、娑婆世界之佛（釋迦牟尼佛）、西方極樂世界之佛（阿彌陀佛），稱為橫三世佛。
4、釋迦牟尼佛的十大弟子：第一為摩訶迦葉，苦行第一；第二阿難陀，多聞第一；第三舍利弗，智慧第一；第四是須菩提，解空第一；第五是富樓那，說法第一；第六是大目犍連，神通第一；第七是摩訶迦旃延，論義第一；第八是阿那律，天眼第一；第九是優婆離，持戒第一；第十位是羅睺羅，密行第一。
5、西天“四七”印度的二十八祖：摩訶迦葉、阿難、商那和修、優婆氌多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脅尊者、富那夜奢、馬鳴、迦毗摩羅、龍樹、迦那提婆、羅喉羅多、僧伽難提、祖伽耶舍多、鳩摩羅多、閣夜多、婆修盤頭、摩孥羅、鶴勒那、師子尊者、婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩。
6、東土“二三”中國的六位祖師：達摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能。自從六祖惠能大師以後，為了要息滅爭端，只傳法印，不傳衣缽。
7、小乘佛法度己，大乘佛法度人，上乘佛法既度己又度人。小乘佛法信仰羅漢，大乘佛法信仰菩薩，上乘佛法信仰佛陀。羅漢利己不利人，菩薩利人不利己，佛的最高境界則是利人又利己。從菩薩到佛的進級，只差最後一步，那就是度己。共產主義實現的時候，也是菩薩成佛的時候，因為那時已無人可度。
玄奘（602-664），今河南省洛陽偃師市人。原名陳禕，漢族。唐代佛學家、翻譯家，佛教唯識宗創派人、天竺那爛陀寺教授。編譯《成唯識論》；撰有《大唐西域記》。他慧根深長，十二歲便在洛陽凈土寺出家。之後持缽雲遊天下，足跡遍布今之河南、陝西、四川、湖北、河北和山西，他謙虛請教高僧大德。不過，他終於遺憾地發現：佛教流行中國幾百年，卻爭論紛紜，迷惑久存，信徒也各執其辭，遂發誓往釋迦牟尼的故鄉去澄清問題。
惠能（638-713），唐代嶺南新州（今廣東新興縣）人。俗姓盧氏，佛教禪宗祖師，得黃梅五祖弘忍傳授衣缽，繼承東山法門，為禪宗第六祖，世稱禪宗六祖。唐中宗追謚大鑒禪師。著有《六祖壇經》《金剛經義》流傳於世。是中國歷史上有重大影響的佛教高僧之一。惠能禪師的真身，供奉在廣東韶關南華寺的靈照塔中。英國倫敦大不列顛國家圖書館廣場，矗立著世界十大思想家的塑像，其中就有代表東方思想的先哲孔子、老子和惠能，並列為“東方三聖人”。惠能作為在中國歷史上有重大影響的思想家之一，其思想包含著的哲理和智慧，至今仍給人以有益的啟迪，並越來越受到廣泛的關注。
印光（1861-1940），即釋印光，法名聖量，字印光，自稱常慚愧僧。大師俗姓趙，名丹桂，字紹伊。陝西郃陽（今合陽）人。
印光大師早年遍參南北眾多叢林，更在普陀山法雨寺藏經樓閉關閱藏數十載，深入念佛三昧，徹悟自心、圓悟藏性而專修凈土。又創弘化社，廣弘法化。辦靈岩山凈土念佛道場，為末法十方伽藍之表率。其文字般若，更度眾生無以計數。道風所播，遐邇景從，法化廣被，名遍遠近，仍粗衣淡飯，不登大坐，不打經懺佛事，遠離名聞利養。不離因果，不談玄妙，倡導老實念佛。所有供養亦捐善舉，慈善救濟，資助流通法寶數百萬冊。臨終預知時至，領眾念佛，跏趺而坐，含笑往生。荼毗后，示現舍利無數。大師振興佛教尤其是凈土宗，居功至偉，對中國近代佛教有極其深遠的影響，圓寂后被尊為凈土宗第十三代祖師。大師在佛教界威望極高，弘一大師（李叔同）更是拜其為師並贊曰：“大德如印光法師者，三百年來，一人而已。”（《佛法修行止偏法要》序言）
太虛（1889-1947），原籍浙江崇德（今浙江桐鄉），生於浙江海寧，近代著名高僧。法名唯心，字太虛，號昧庵，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，屬牛，出生在清代光緒十五年十二月十八日，在上海玉佛寺示寂。太虛大師提倡“人生佛教”的根本宗旨是在於：以大乘佛教“舍己利人”、“饒益有情”的精神去改進社會和人類，建立完善的人格、僧格。他嘗說：“末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上，即人成佛之人生佛教”。因此，他提出了“即人成佛”、“人圓佛即成”等口號。太虛大師有一首自述偈充分說說明了人生佛教的這一特徵，偈曰：“仰止唯佛陀，完成在人格，人圓佛即成，是名真現實”（《即人成佛的真現實論》）。
巨贊（1908~1984），江陰澄江鎮貫庄村人，俗名潘楚桐，法名傳戒，后改名為巨贊，字定慧。他青年時代在上海大夏大學肄業后，曾任江陰金童橋小學校長，1931年到杭州靈隱寺出家為僧。抗戰時期，巨贊曾在湖南組織南嶽佛道教救難協會和佛教青年服務團，在桂林主辦《獅子吼》月刊，宣傳抗日救國。1948年任杭州武林佛學院院長。1949年，巨贊出席中國人民政治協商會議第一屆全體會議和開國大典。建國后，他又參加籌組中國佛教協會，歷任中國佛教協會副秘書長、副會長，主編《現代佛學》月刊，是第一至第五屆全國政協委員、第六屆全國政協常委。巨贊長期從事佛學研究，對氣功和中醫陰陽學說深有研究，著有《紺珠集》、《覺海遺珠集》、《靈隱小志》、《巨贊集》等，是我國當代著名的佛教高僧、佛學家、佛教教育家和愛國活動家。
