阿毗達摩

在上座部佛教一共有七部論，稱為南傳七論，或者上座部七論：

第一是《法集論》(Dhmmasaïgaõã)或者又稱為《法聚論》。dhamma，是法，就是諸法，特指種種究竟法。saïgaõã是指集合、聚集、集合在一起的意思。這部論是整部《論藏》的根源，很廣泛地討論了種種究竟法。

第二是《分別論》，這裡的Vibhaïga，是指分別、解釋的意思，在這部論里把蘊、處、界、根、諦等法義分為經分別、論分別跟問分別這三種方式來討論。經分別是把《經藏》裡面的內容羅列出來討論，然後再以論的方式進行分析，再用問答來反覆地抉擇。

第三是《界論》(Dhàtukathà)，以問答的方式編排，依蘊、處、界來討論一切法。

第四是《人施設論》，(Puggalapa¤¤atti)，puggala是人，pa¤¤atti是概念，在這裡面就討論了各種不同種類的人。

第五是《論事》(Kathàvatthu)，這部論是在第三次結集的時候，才由摩嘎莉之子·帝思(Moggaliputta Tissa)所造的。他的目的是駁斥當時流行在阿首咖（阿育王）時代的種種邪見，因為那個時候有很多的外道假裝成僧人混進佛法，他們把很多的邪見也帶進來，於是摩嘎莉之子·帝思大長老就在結集的時候，造了這部論，專門來破斥種種的邪見。

第六是《雙論》(Yamaka)，目的是為了解除種種名相術語含糊不清的地方，再解釋它們的正確用法。因為這部論所提出的問題都是以一對一的方式來討論，比如是否一切法都有善因，是否一切善因都是善法，以這樣的方式來提問，就是一對一的方式來提問，所以稱為《雙論》。

第七是《發趣論》(Paññhàna)，這部論在《論藏》里是最重要的，傳統上稱為《大論》(Mahà- Pakaraõa)，這部論跟前面六論稍微有點兒不同。前面的六部論側重在分析，分析諸法的名相，而這部論是用二十四緣的方法來貫穿一切諸法。緣就是關係、條件，把前面所講的法貫穿在一起。如果我們把前面這六部論所討論的法比喻成珠寶，那《發趣論》就是用二十四緣這條經線把所有法貫穿在一起。上座部佛教傳承認為這部論是最能夠證明佛陀具有一切知智的，因為這部論非常複雜，必須得先透過，先了解跟通透前面那幾部論，才有可能通達這部論。它屬於組織法，前面的屬於分析法，這個是屬於組織法。把前面幾部論裡面所討論講到的法都整理、統合起來。

上座部佛教認為“阿毗達摩”是佛陀所說的，為什麼呢？因為佛音論師說過，“阿毗達摩”並不屬於弟子的範圍，而是屬於佛陀的領域。在解釋《法集論》的《殊勝義注》裡面提到，佛陀在證悟正自覺之後的第四周，就是第四個星期，坐在菩提樹附近的寶屋(Ratana- ghara) 裡面省察，省察“阿毗達摩”，現在菩提迦耶附近的寶屋(Ratana- ghara) ，據說就是當時佛陀坐在裡面省察“阿毗達摩”的地方。這裡講到的寶屋，並不是說裡面都是由寶石所做的，而是佛陀當年省察“阿毗達摩”的地方，世尊在這裡就從《法集論》開始思維省察“阿毗達摩”。當他在省思前面六部論的時候，身體並沒有發出光芒，但是當他省察到第七部《發趣論》的時候，身體發出了很明亮、強烈的光芒。這種光芒一共有六種顏色，分別是藍色、黃色、紅色、白色、橙色，以及五種顏色的混合色。因為這證明世尊當時在省察非常深奧的法，所以最能夠體現佛陀所擁有一切知智的是《發趣論》。我們現在看到佛陀有些佛像的背光裡面所發出的這些顏色，呈現出藍色、黃色、紅色、白色、橙色跟五種顏色的混合色，這就是表明佛陀當時在省思“阿毗達摩”。而我們現在看到佛教的六色教旗，也是根據這個典故而設計的，也就是青、黃、紅、白、橙，再加這五種顏色的混合色。所以現在我們佛教的教旗六色旗，是這樣來的。

同時，上座部佛教也認為“阿毗達摩”是佛陀教導的，佛陀並不是在人間直接向弟子教導，而是在三十三天界，向來自一萬個輪圍世界的諸天以及梵天人所開示的。佛陀在成道之後的第七個雨安居，到了三十三天界，Tàvati§sa。三十三天，古代又翻譯成忉利天，就坐在珊瑚樹下的黃色石座下面，用相當於人間的三個月時間向諸天開示佛法。當時，最主要的聽眾是佛陀——就是菩薩以前的母親，他的母親在菩薩出生之後的第七天就去世了，去世之後就投生到都西答天（Tusita）——兜率天，當她投生到都西答天之後，就不再是個女的了，已經是一個男性的天子了。

當佛陀在天界講“阿毗達摩”的時候，為了維持色身，佛陀也會到人間的北古盧洲去托缽，當佛陀託了缽之後，就會到無熱惱池用餐，用完餐之後就走到旃檀林去做日間的住處，也就是做午休。那個時候，法將沙利子長老（舍利弗長老）就去到那裡，履行弟子的義務。然後佛陀就把當天在天界講的那些法要講給了沙利子聽。他說：沙利子，我今天講到的就是這麼些。佛陀把自己在天界講的法要交給了擁有四無礙解智的上首弟子，就象一個人站在岸邊，用手指著海洋。同樣的，世尊只是把法要交給沙利子長老，長老又可以用十種、百種、千種乃至十萬種方法來解釋佛陀講到的法要。之後，沙利子長老又把他從佛陀那裡所學到的法要，再傳授給他的五百位弟子，這樣就形成了“阿毗達摩”的傳承。

有三種“阿毗達摩”的教法，第一種是詳盡法，這是佛陀教導諸天人的方法；第二種是簡略法，是佛陀教導沙利子的方法；第三種是中等法，就是沙利子長老教導他弟子的方法。所以說，“阿毗達摩”是佛陀所說，但是我們現在看到的“阿毗達摩”，是沙利子長老對佛陀教導的詮釋和發揮，我們既不能夠把“阿毗達摩”直接說成是佛陀一字不漏的說，它畢竟還是沙利子尊者對佛陀所講到的法要的解釋。

現在我們所看到的《論藏》其實還是指中等法，佛陀在世的時候，就已經出現了“阿毗達摩”的論母，稱為(Màtikà)。當我們閱讀經典的時候，就會發現佛陀在世時，有幾種人是專門背誦經典的。專門背誦《律藏》的，叫作vinayadhara ，“律藏持者”；專門背誦經典的叫作suttadhara，如果專門背誦長部的，叫作“長部誦者”，專門背誦《中部》的叫作“中部誦者”，專門背誦《相應部》的叫“相應部誦者”，而專門背誦論母的稱為“持母者” (Màtikàdhara)。

佛陀在世的時候，“阿毗達摩”主要是以論母的方式流行。在第一次結集的時候，就把論母編在《小部》裡面。在《律藏》里就提到了，第一次結集的時候，阿難尊者誦出了五部，其中的《小部》，就是除了四部之外，一切的佛語都編在《小部》。而在《心義燈》里更補充說，當時阿難尊者是在誦完了四部之後，再把論母誦出來，之後再誦出《小部》里的其他經典。在第三次結集的時候，就是阿首咖（阿育王）時代，七部論已經定型了，然後再由Mahinda阿拉漢傳到了獅子島，就是現在的斯里蘭卡，就形成我們現在看到的《阿毗達摩藏》。

“阿毗達摩”具有四個特點：

第一，系統地分析諸法。“阿毗達摩”將諸法進行分門別類，把《經藏》里佛陀所講的錯綜複雜的諸法，很有系統地統合起來，條理很清晰。比如把諸法分為：善法、不善法、無記法，樂相應法、苦相應法、舍相應法，果報法、業法、非果報，非業法、有為法、無為法，世間法、出世間法等等。

第二，把一切法分至最基本的單位。例如我們說的這一副身體，從構造上來說，可以分為頭、軀幹、手、腳等等，而在經典裡面，佛陀又把我們的身體分為三十二個部分，稱為三十二身分，例如頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨、骨髓、腎、心臟、肝臟等等。但是在“阿毗達摩”里，就不再去考慮這些，而是把色法分到最小的單位，叫作色聚，但是色聚還是概念法，把所有的色法歸為二十八類。又例如我們平時所說到的心，我們會提到了心理很多種不同的呈現，有時侯我很開心，我很高興，我很憤怒，我自以為很了不起，我很沮喪，我很失落，這些其實都是世俗的範疇。但是在“阿毗達摩”裡面，佛陀把所有這些法進行歸類分析，把所有的心分為八十九種或者一百二十一種，又把伴隨著心一起生起的心所分為五十二種，又再對這些心所，再進行歸類、歸納。

例如我們說到的看，我說我看到什麼東西，在“阿毗達摩”裡面，就不僅僅用“看”這樣一個字。在“阿毗達摩”裡面講到的“看”，其實是眼識的作用，但是作為眼識的話，一共又有八種名法一起在起作用，也就是一個眼識的心，再加上觸、受、想、思、一境性、作意、名命根，這七種心所在一起共同地運作，所以才會有我們平時說到的“看”這樣的動作。而所有這些作為“看”的動作，又並不僅僅只是眼識的作用，它是用心路過程來完成的，也就是心的運作模式。

心路運作模式，又包括了一個五門轉向，然後眼識，然後一個推度心、領受心、確定心，然後七個速行心，再加上兩個彼所緣。但是，這也只是發生在極快速的時間。我們所說的看到一個人走過來、我在看書，這裡的“看”，涉及到很複雜的心路過程，也就是涉及到無數個眼門心路過程，再加更多的意門心路過程在一起運作，所以才會有我們所說的“看”。

但是，如果是從世俗諦上來說，我看東西，看到什麼，這並沒有錯，因為這是屬於世俗諦的範疇。但是，在“阿毗達摩”里，就用勝義諦把“看”分為若干個心路過程，而每一個心路過程里又分為若干個心識剎那，每一個心識剎那裡又分為一個心再加若干個心所，這就形成了我們所說到的“看”。對於“我想走，我在想”，這些都是涉及到很複雜的心理過程，而這些心理過程到底是怎麼樣呢？我們在以後學習“阿毗達摩”的時候，將會逐漸地來了解跟學習。

“阿毗達摩”的第三個特點，是整理諸經中的各種佛學術語。在經典中，佛陀是因材施教，因病施藥，根據不同的人、不同的場合說法。因此佛陀會使用不同的語言、不同的方式來表達同樣的一樣東西。比如我們在經教法里，佛陀會講到智、智慧的智，跟慧，還有講到三明的明，這些都是指智慧；有時候講正見，正見也是智慧；在七覺支里，擇法覺支也是智慧；在四神足里的觀神足，也是指智慧；在五根、五力里的慧根、慧力也是指智慧；在十六種觀智里的觀智也是指智慧。

所有不同的，例如講到正見，講到明、講到光、講到智、慧，這些在“阿毗達摩”里其實並不會再分析為這個、那個，只是依照同樣的作用、同樣的性質，而定為這就是一種心所，叫做慧根paññaindriya，或者稱為無痴心所。所以，在經典里名相不同，但是在論典裡面，會有很精準的一個名詞。又例如我們在經典里會看到，很多種方式來形容一個“貪”，比如追求欲樂叫做欲貪；對生命的貪愛，叫作“有愛”；對斷滅的追求稱為“無有愛”；男女的情愛叫作“愛情”（pema）；一般的貪婪，叫作“貪愛”（abhijjhà）；貪染叫作“愛染”（ràga）；更強的貪愛叫作“執取”（upàdàna）；一般的貪愛又叫作“愛貪”（taõhà)。而愛又根據它所執取的對象，可以分為對顏色的愛叫作“色愛”；對聲音的貪愛叫作“聲愛”；對氣味的愛叫作“香愛”；對味道的愛叫作“味愛”；對觸覺、柔軟的等等的愛叫作“觸愛”；對法所緣的貪愛稱為“法愛”；對色界生命的貪愛叫作“色貪”；對無色界生命的貪（愛）叫作“無色貪”。

還有我們平時所說到的執取、執著、貪婪，這些在“阿毗達摩”里，並不會管你這個是什麼名字，那個是什麼名稱，只是很準確地依照這一種心理的作用和特點，給它一個名字，叫作“貪”lobha。為什麼一個“貪”字，會有那麼多不同的表達方式呢？因為佛陀在經典里根據它的不同的層次，或者不同的對象，就是這種貪愛的不同的程度，給分別安立的不同的名詞，但是在“阿毗達摩”裡面，就只有一個名詞叫作貪lobha。

“阿毗達摩”的第四個特點是《發趣論》。《發趣論》是以組織法統攝一切的究竟法。《發趣論》的總綱就是二十四緣。哪二十四緣呢？

也就是因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣，這些就是用二十四種緣來統攝一切的究竟法。

這裡的緣是什麼意思呢？緣就是條件、因緣、互相的關係。在除了《發趣論》之外的其他的論典里，主要是分析，把一切法進行分析，例如把我們平時所說到的看、聽、嘗、嗅、觸等等，分析為基本的單位，分析為心、分析為心所，把色法，把我們所面對的千變萬化的物質世界分為二十八色。但是，色法與色法、色法與名法、心與心所、心與這些所緣，它們之間又有什麼關係呢？是不是支離破碎的呢？不是的。在《發趣論》裡面，用二十四緣，就是說所有的名法跟色法，色法跟色法，名法跟名法，還有名法跟概念法之間關係，歸納為二十四種。

為什麼要學習“阿毗達摩”呢？學習“阿毗達摩”有什麼作用？學習“阿毗達摩”可以系統地了解佛陀的教法。因為“阿毗達摩”非常系統地組合、分析、整理佛陀的教法。學習“阿毗達摩”就可以達到完整、系統地了解佛陀的教法。我們可以在這裡跟大家說，只要你能夠認真地聽完這整個課程，能夠很認真地學習，當你把整個“阿毗達摩”課程學完了，必定能夠對整個佛法的大綱，能夠有很系統、很完整地了解跟掌握。當你學習了“阿毗達摩”之後，對佛法已經有了整體的概念，而且有很嚴密的思維方式。

那個時候，你再去看經典將會覺得很容易，不會覺得經典裡面的術語很複雜，不會給很多名相所混淆。在我們中國人、我們華人的心目中，往往會認為經典是很淺顯易懂的，反而“阿毗達摩”是很複雜、繁瑣的，是不是？是不是這麼樣？但是，根據上座部佛教的傳統，如果一個人不懂得“阿毗達摩”，那麼他對經典的理解就很膚淺，很浮泛，對經典的解釋更可能是信口開河，自我作古。

第二，“阿毗達摩”超越一切世間的科學。剛聽起來可能會覺得在誇下海口， “阿毗達摩”竟然能夠超越一切世間科學。如果我們真的很認真地學習“阿毗達摩”之後，將會發現佛陀的教法確實超越一切世俗的科學。因為，我們可以說科學或者說世俗的很多學科是在最近一兩百年發展起來，更有一些是在最近十、幾十年才發展起來的。但是，如果我們有了“阿毗達摩”的知識，我們明白了“阿毗達摩”，再去看很多世間的學科，世俗的科學，我們會發現到，其實很多現在令人很詫異，或者說很先進的東西，在“阿毗達摩”裡面早已經解釋了。

比如一百多年來，西方的心理學和精神分析學得到很大的發展，例如，弗洛依德的精神分析，夢的解釋，或者他研究人的潛意識，還有很多的，例如心理的療法、臨床的療法、催眠等等，這些在“阿毗達摩”裡面早已經有了答案了。又例如說，在最近幾十年剛剛興起的人體生命學和瀕死經驗學，都講到了人，就是從無數個病例當中，臨床的病例當中發現人死了之後，在醫學上有種稱為假死的，人死了之後不久又復活，這些復活了的人，或者說他們有一些意外而在醫學上判斷是死，當他們搶救過來之後，都會對在他們昏迷或者稱為假死的這一個時間段裡面的一些體驗有所描述。

往往會發現到，很多的那些稱為假死或者昏迷狀態的人，他們好像去到了另外一個世界。有的人在臨死的時候，感覺到好像看到了很強的光明，或者見到了一些去世的人，又或者去到了一個從來沒有見過的地方，或者說感覺好像自己已經出來了，看到他的親戚，他的朋友在哭，或者說在做什麼事情，有很多這樣的例子。但這一些到底是怎麼一回事？如果我們再去看“阿毗達摩”，特別是講離心路過程的時候，答案就很明白了。

又例如說，在一百多年前，科學家就發現了基因，就是人的基因，人的基因跟猿的基因其實百分之九十幾都是相同的，但是就是那麼一點點的不同，形成了人跟猿猴、大猩猩的很大的差別。而每個人的基因又不同，同時，很多科學家發現，基因不同的排列方式可以影響一個人的一生。也許很多在以前，如果是幾十年前，人家說到你的一生或者說你今生的遭遇，是一出生就定了，可能會被說成是迷信，是不是？會說這個是宿命論。但是，當科學家發現了基因，發現人的基因排列模式可以影響到他。例如，有些基因的排列模式會影響到這個人很容易得什麼病，例如他可能會得肺癌，可能會得胃癌等等。或者說有些人的基因方式排列決定了他很容易生病，而且得某一些病。這些基因，在“阿毗達摩”裡面叫什麼？叫業生色，業生色法。如果我們再看，業生色法是什麼時候決定的？是一個人結生，一出生就已經決定，業生色又為什麼會這樣的？其實是跟過去造的業又有關係，而過去所造的業帶來我們今生的這一個身體，這個身體稱為業生色。而我們這個身體幾乎可以影響我們一輩子，這其實就是屬於基因，用現在科學來說，就類似於基因的解釋方法。

如果我們再去看，例如，一些物理學或者心理學，比如說心理學，現在的心理學研究來研究去，其實在“阿毗達摩”看來，都是在表相上或者在現象上，當然了，在現象上和對心理反應上，在心理學研究得很詳細，但是到底我們說到的人的心理是怎麼運作的？它的運作的過程是怎麼樣？我想無論心理學，只要它還沒有突破，或者說它沒有再去藉助“阿毗達摩”，沒有藉助佛教的心理學的話，就很難有更高層的突破。如果我們再看“阿毗達摩”裡面分析的心理，你們真的會驚嘆！它已經到了一個很精微又很高的程度了。當然了“阿毗達摩”，是從倫理學的角度去分析心理的，並不是像一般人分析的行為心理學，或者犯罪心理學，或者說一般的管理心理學，它是從倫理方面去分析人的心理的。我們可以說，世俗的或者世間的學科，往往是為了研究而研究，例如物理學家只是為了研究物質的現象，找出物質的規律；心理學，就是為了找出心理的規律，從而達到如何去為人治病，或者解決心理的問題。但是，佛陀講到這些，講到的很類似於心理學、類似於物理學，並不是為了只是了解這些，而是為了超越、為了解脫。因為佛陀分析名法、分析色法，最終的目的是為了超越名色法，是為了解脫名色法。

第三個意義是明辨善惡是非與正邪。學習“阿毗達摩”之後，很自然能夠明辨善惡，能夠明辨是非，明辨正邪。“阿毗達摩”很清楚地把善惡的標準告訴你，不會似是而非，不會含糊。善就是善，惡就是惡，是就是是，非就是非。“阿毗達摩”會告訴你，業果的法則，也就是因果律。我們可以說，從世俗的角度上來說，善惡的衡量標準會因為不同的國家、不同的時代、不同的人群，有所差別，這只是世俗的標準。但是，如果我們再分析心理，從“阿毗達摩”的角度來說，或者我們換一句話，從內在的動機上來說，善就是善，惡就是惡，它不會含糊。

同時我們也知道，如果我們學習了“阿毗達摩”之後，將能很容易地分辨哪些是旁門左道，哪些是邪門外道。例如在緬甸，緬甸是一個“阿毗達摩”很普及的國家。當緬甸的“阿毗達摩”普及之後，在緬甸，就是自從“阿毗達摩”已經普及到民間之後，幾乎沒有出現過所謂的邪教跟所謂的附法外道、附佛外道。為什麼呢？因為它們沒有生長的土壤，沒有生長的空間。但是我們再看泰國，傳統上泰國也是很注重“阿毗達摩”，但是在近代，“阿毗達摩”已經衰落了，所以我們現在看泰國的有些禪法，觀水晶球的，也認為說可以解脫，甚至做體操也認為可以解脫。我們再看看好像最近，我這才聽到泰國的一個Ajjan教導，他把我們的身體分為二十八個地方，然後這就是二十八色。我們再看看華人區，無論是中國大陸或者台灣，或者說有華人的地方，例如新加坡，或者美國等等，都有很多種新興宗教，甚至邪教，是不是？為什麼會有那麼多新興的宗教呢？為什麼有那麼多的旁門左道呢？為什麼有那麼多的附佛外道呢？就是因為咱們華人對佛教的理解太差了，佛陀的教義普及得不夠，所以就被有一些別有用心的人很容易地利用，於是各式各樣的新的教法、新的宗教就有滋生的土壤。如果大家都能夠了解佛陀的教法，都能夠學習“阿毗達摩”，那麼我們可以很肯定地說，這些所謂的新興宗教、所謂的附佛外道、所謂的邪教，根本沒有機會生長、沒有機會成長，甚至會胎死腹中，是不是？

同時，我們也學習“阿毗達摩”還有另外一個特點：就是它不是往外看，而是往內看。“阿毗達摩”直接指向我們身心的深處，就好像一把利刀，直接捅到我們的煩惱，而且一捅就捅到煩惱的最深處。當我們對“阿毗達摩”有了大概的了解，有了基本的掌握之後，我們再去看，在社會上流行的各種各樣的打著佛法旗號，或者打著佛教旗號的那些歪門邪道，或者附法外道，我們將會很清楚了，那個時候我們也不會人云亦云，不會落於迷信，也不會搞個人崇拜了。

學習“阿毗達摩”還可以運用在生活當中。可能有些人會認為“阿毗達摩”很多的名相，而且很枯燥。但其實我們學習了“阿毗達摩”之後，可以直接運用在生活當中，而且是很見效的，立竿見影的。例如，當我們學到善心的八種善心之後，就可以很快用在我們的生活上。雖然佛陀開示“阿毗達摩”最主要是為了斷煩惱，但是，即使對於一般的在家人，很忙碌的人，需要工作的人，在平時壓力很大的人，學了“阿毗達摩”都有作用，而且都有很快的作用。為什麼呢？因為“阿毗達摩”教導我們善心、不善心是怎麼樣產生的，善心、不善心的關鍵點在於你是不是有如理作意，如果你如理作意，生起的是善心，不如理作意，生起的是不善心。也就是說，當我們在面臨著一個對象的時候，我們的心是擺向哪一邊？就好像當我們把一輛車開到十字路口，你的車，你的方向盤是要擺向左邊還是擺向右邊？同樣當我們面對著一個對象的時候，我們要生起善心還是生起不善心呢？在“阿毗達摩”裡面會告訴我們，我們可以左右我們的心。不要認為說，很多東西，我的生活是很無奈，一天都被我的工作，被我的生活壓的喘不過氣來。但是，“阿毗達摩”就教導我們如何從改變我們的心開始，因為可以改變我們的心，所以可以改變我們的生活。因為改變了我們的生活，甚至可以改變我們的人際關係、改變我們的環境。可以改變我們對自己、對他人、對家庭、對工作、對公司、對生活，乃至對這個世間的看法。這種改變，如果我們用“阿毗達摩”的方式去分析，它會給你一個很清晰的、毫不含糊的方法，而且是行之有效的方法。

“阿毗達摩”的第五個意義是培育觀智。雖然學習“阿毗達摩”可以幫助我們在生活上培育善心，可以學習如理作意，但畢竟佛陀教導“阿毗達摩”不是讓我們改善生活，而是讓我們超越生死。也就是說，佛陀教導“阿毗達摩”，最終是要讓我們斷除一切煩惱，讓我們滅盡一切諸苦。要如何才能夠斷除一切煩惱呢？要斷煩惱唯有通過道智，也就是聖道才能斷煩惱；要斷除煩惱必須得要修行，必須得修vipassanà，維巴薩那（毗婆舍那）。要修觀，培育觀智。什麼是觀呢？觀就是觀照一切名法跟色法的無常、苦、無我。“阿毗達摩”所分析的無外乎是心法、心所法、色法。但是，所有這些心法、心所法、色法，都是屬於行法、有為法，它的本質是無常、苦、無我的。佛陀教導“阿毗達摩”並不是只是讓我們去明白、去了解，更重要的是讓我們去觀照它，然後再去超越它。就象佛陀把賊指出來之後，還教我們如何把賊抓起來。怎麼抓賊呢？要用智慧的繩子把他捆綁起來。所以，“阿毗達摩”的目的是教導我們要修觀，修觀的目的是為了斷除煩惱。所以，我們學習“阿毗達摩”就有這樣的意義。