邏輯實用主義

蒯因（W.V.Quine，1908年～2000年）（註：有時候也譯作奎因，學術界所說的蒯因或奎因實際上是同一個人。）生於美國的俄亥俄州。1926年進奧柏林大學學習數學，畢業後於1930年進哈佛大學哲學系當研究生，1931年和1932年先後獲碩士和博士學位。此後遊學歐洲，與維也納學派，特別是卡爾納普有過直接接觸且深受其影響。1933年返美後任教於哈佛大學。二戰期間曾在美國海軍服役，戰後重返哈佛。1948年起任哈佛大學教授和高級研究員，1978年退休。其主要著作有：《數理邏輯》（1940年）、《邏輯方法》（1950年）、《從邏輯的觀點看》（1953年）、《語詞和對象》（1960年）、《邏輯哲學》（1970年）、《理論與事物》（1981年）等。

邏輯分析方法和實用主義傳統的結合是蒯因哲學的基本特徵。蒯因也指出哲學的任務是對科學語言進行邏輯分析，但他反對邏輯實證主義關於分析真理和綜合真理嚴格區分的觀點以及經驗證實原則，指出這是現代經驗論即邏輯實證主義的兩個教條。他也不同意邏輯實證主義關於本體論是沒有意義的形而上學的觀點，指出本體論問題和科學問題是同等的，接受一種科學理論就是一種本體論的承諾。蒯因對經驗論的兩個教條的批評以及對本體論的承諾的闡述，集中體現了他的邏輯實用主義的新觀點。

他強調系統的、結構式的哲學分析，主張把一般哲學問題置於一個系統的語言框架內進行研究。本體論問題與任何科學理論一樣，也是為科學選擇一種方便的語言形式和概念框架的問題，因此它不應以是否與客觀實在相符合作為取捨的標準，而應以是否方便有用為標準。這是一種邏輯經驗主義和實用主義相結合的觀點。

蒯因的哲學是以階邏輯為框架，以自然主義語言觀和行為主義意義論為基礎，以自然化認識論的中心論題為主題的嚴整的理論體系。在整個理論體系中，都蘊含著他對語言的特殊研究。語言哲學始終是一個主題，語言分析與自然主義的結合是蒯因哲學的顯著特徵。

在《經驗論的兩個教條》（1951年）這篇著名論文中，蒯因指出：現代經驗論大部分是受兩個教條制約的。其一是相信在分析的或以意義為根據而不依賴於事實的真理與綜合的、或以事實為根據的真理之間有根本的區別。另一個教條是還原論：相信每一個有意義的陳述都等值於某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造。所謂現代經驗論指的是邏輯實證主義，兩個教條指的是邏輯實證主義關於兩類命題的區分和經驗證實原則。蒯因認為，通過分析和論證可以看出，這兩個教條都是沒有根據的。

關於分析命題和綜合命題的區分是近代西方哲學的一個由來已久的觀點，也是邏輯實證主義的一個重要的理論依據。但蒯因不同意這一觀點。邏輯實證主義關於兩類命題的嚴格區分，以及承認有獨立於經驗事實的分析陳述的觀點，是違背經驗論的，也是毫無根據的。這是因為，如果把分析陳述定義為否定之則陷於自相矛盾的陳述，那麼這個定義本身就存在問題。因為這個定義中的自相矛盾概念，正像分析概念本身那樣是一個有待於闡明的可疑的概念。至於把分析陳述表述為如果一個陳述的真以意義為根據而不依賴於事實，它便是分析的，則是犯了把意義與命名或指稱等同起來的錯誤。

哲學上一般承認的分析陳述的那些陳述分為兩類：第一類可稱為邏輯地真的陳述，如沒有一個未婚的男子是已婚的；第二類是能夠通過同義詞的替換而變成一個邏輯真理的陳述，如沒有一個單身漢是已婚的。他指出，第一類分析陳述是同語反覆，無論對男子和已婚的這兩個詞作何種解釋，它都仍然是真的。但是第二類分析陳述的真則必須依賴於同義詞的替換，即以不結婚的男人來替換它的同義詞單身漢。但是，如何實現這種替換，即如何確定這兩個詞具有同一性呢?

對此，蒯因作了如下分析。首先，人們通常依據定義來確定兩個詞的同義性，如把單身漢定義為未婚的男子。蒯因指出，但是我怎麼知道單身漢被定義為未婚的男子呢？誰這樣下定義？在什麼時候？實際上我們依據的是詞典，而詞典編纂人是一位經驗科學家，他的任務是把以前的事實記錄下來。既然定義是詞典編纂人對觀察到的同義性的報道，當然不能作為同義性的根據。其次，一個自然的意見是依據互相替換性來確定兩個詞的認識的同義性，即兩個語言形式的同義性僅僅在於，它們在一切語境中可以互相替換而真值不變。蒯因指出，但是說同義詞單身漢和未婚的男子在一切場合都可以保全真值地互相替換，卻不完全正確。所以在一個外延語言中，保全真值的互相替換性並不是想要得到那個類型的認識同義性的保證。此外，蒯因還分析了用語義規則來解釋分析性問題的方法，並指出了這種方法是混亂的因而無助於問題的解決。最後，蒯因指出：顯而易見，真理一般地依賴於語言和語言之外的事實兩者；因此人們一般就傾向於假定一個陳述的真理性可以分析為一個語言成分和一個事實成分。有了這個假定，接著認為在某些陳述中，事實成分該等於零，就似乎是合理的了，而這些就是分析陳述。但是，儘管有這一切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間的分界線卻一直根本沒有劃出來。認為有這樣一條界線可划，這是經驗論者的一個非經驗的教條，一個形而上學的信條。

蒯因批評和否定的現代經驗論的第二個教條是經驗證實原則。邏輯實證主義作為經驗意義標準的證實原則是一種徹底的還原論，因為它要求每一個有意義的陳述都可以翻譯成為一個關於直接經驗的或真或假的陳述，從而能為經驗所證實或否證。蒯因指出，這種以陳述為基本單位的徹底還原論給自己提出的任務是，詳細地規定一種感覺材料的語言，並且指出怎樣把有意義的陳述的其餘部分逐句地翻譯為感覺材料的語言。雖然後來的物理主義放棄了關於物理世界的陳述可以翻譯為關於直接經驗的陳述的一切想法，但是還原論的教條在一種更微妙和更精細的形式中，繼續影響著經驗論者的思想。蒯因指出：這種還原論是沒有根據的。他說：還原論的教條殘存於這個假定中，即認為每個陳述孤立地看，是完全可以接受驗證或否證的。但是，正是這個假定的前提是不成立的，因為 科學理論是由一系列命題構成的一個整體系統。所以我們關於外在世界的陳述不是個別地、而是僅僅作為一個整體來面對感覺經驗的法庭的。

蒯因指出，經驗論的兩個教條在根本上是同一的。他指出，還原論的教條，即使在它的弱化形式中，也和另一個認為分析和綜合陳述是截然有別的教條緊密地聯繫著的。因為，只要認為說到一個陳述的驗證或否證一般地是有意義的，那麼一個沒有經驗內容的陳述就似乎也是有意義的，而這樣的一個陳述就是分析的。還原論的教條就是以這種方式支持著另一個教條。

邏輯實證主義的兩個教條是以下列論點為依據的：既然陳述的真理性同時取決於語言和語言之外的事實，那麼，這個事實的成分必定歸結到一定範圍的起驗證作用的經驗；而在語言成分是惟一有關的極限場合，一個真陳述便是分析的。在指出這一點之後，蒯因強調：我現在的看法是，說在任何個別陳述的真理性中都有一個語言成分和一個事實成分，乃是胡說，而且是許多胡說的根源。總的來看，科學雙重地依賴於語言和經驗；但這個兩重性不是可以有意義地追溯到一個個依次考察的科學陳述的。蒯因還指出，從邏輯分析哲學的觀點看，要對經驗論者作批評，就必須採取以陳述，而不是以語詞為單位。但我現在極力主張的是：即使以陳述為單位，我們也已經把我們的格子畫得太細了。具有經驗意義的單位是整個科學。在這裡，蒯因首次提出了他的關於科學知識的整體論觀點。

整體論的觀點是蒯因在否定經驗論的兩個教條的基礎上提出的知識論思想。他把這種整體論的知識觀稱之為沒有教條的經驗論。科學知識或信念是一個統一的整體，從最偶然的地理和歷史事件的知識，到最深刻的原子物理學規律，乃至最純粹的數學和邏輯學規則，是一個人工構造的網路系統。處於這個網路系統邊緣的知識與經驗緊密接觸，直接受經驗的檢驗，並隨著經驗事實的變化而變化。同時，由於作為整體的科學知識的各個命題在邏輯上是相互聯繫的，因此處於網路內部中心位置的知識雖然遠離經驗事實，但也間接地接受經驗事實的檢驗。另一方面，在經驗的衝擊面前，科學知識也不是完全被動的，而是可以通過對整個系統的調整和修改使之適應經驗。至於在知識整體系統的哪一部分作出調整和修改，在很大程度上取決於我們的自由選擇，選擇的根據則是實用性。因為作為一個經驗論者，我繼續把科學的概念系統看做根本上是根據過去經驗來預測未來經驗的工具。在蒯因看來，物理對象和荷馬諸神的區別，就認識論而言，不是一個事實的問題，它們作為一種假設的東西，只存在著是否有效的程度上的差別，而非種類的不同。這種觀點包含著明顯的實用主義傾向。

從整體論的知識觀出發，蒯因認為，科學知識是作為一個整體面對感覺經驗的檢驗的。因此，不要把注意力孤立地局限在個別陳述中，而要注意科學知識的整個系統。他指出：在任何情況下任何陳述都可以認為是真的，如果我們在系統的其他部分作出足夠劇烈的調整的話，即使一個很靠近外圍的陳述面對著頑強不屈的經驗，也可以借口發生幻覺或者修改被稱為邏輯規律的那一類的某些陳述而被認為是真的。反過來，由於同樣的原因，沒有任何陳述是免受修改的。總之，在蒯因看來，個別陳述是不可能孤立地被經驗證實或否證的，離開科學知識的整體系統去談個別陳述的經驗內容，就會使人誤入歧途。因為，要問一個概念系統作為實在的鏡子的絕對正確性，,是毫無意義的。我們評價概念系統的基本變化的標準必須是一個實用的標準，而不是與實在相符合的實在論標準。概念是語言，概念和語言的目的在於達到有效的交際和預測。由於法國科學哲學家杜恆曾提出過不可對孤立的假說進行檢驗的觀點，因此，當代西方哲學界把這種觀點稱為 杜恆一蒯因論點。整體論是蒯因哲學的一個重要思想，它概括地總結了蒯因之所以否定和拋棄經驗論兩個教條的理由，同時也體現了蒯因哲學的實用主義的特徵。

蒯因對經驗論的兩個教條的批判宣告了邏輯實證主義的最後終結，並為分析哲學的發展開闢了新方向。正如蒯因所說，拋棄了經驗論的兩個教條導致了兩個後果，一個後果是轉向實用主義，另一個後果是模糊了思辨形而上學與自然科學之間的假定分界線。因為按照他的沒有教條的經驗論的觀點，本體論問題是和自然科學問題同等的。

重新恢複本體論的地位，是蒯因對分析哲學的一個重要貢獻。在邏輯實證主義那裡，本體論是被當做形而上學而予以拒斥的。蒯因不同意邏輯實證主義關於本體論問題是沒有意義的形而上學的觀點。他認為，對本體論不能採取完全的否定和排斥的態度，不能因為傳統哲學中思辨的和超驗的形而上學是無意義的胡說，就應該拋棄這整個學科。他主張對作為本體論的形而上學要予以研究，要恢複本體論的活力和地位，重建合理的本體論。在蒯因看來，任何科學理論都具有某種本體論立場，都包含著承認或否認這樣那樣事物存在的某種本體論前提。因此，本體論問題是哲學研究的一個重要問題。作為一個分析哲學家，蒯因也認為哲學的任務就是對語言進行分析，但他同時認為，分析哲學家的基本任務之一，正在於通過對科學語言的邏輯分析來揭示和澄清其本體論立場。

蒯因認為，本體論的奇特之處就是它的簡單性。就其簡單性而言，所謂本體論問題就是關於何物存在的問題。他指出，在討論本體論問題時應注意區別兩個不同的問題：一個是何物實際存在的問題，即本體論的事實問題；另一個是我們說何物存在的問題，即本體論的承諾問題。蒯因關注的是后一個問題，即我們在語言使用中承認或約定某物存在的問題。他認為，一般地說，何物存在並不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在則依賴其對語言的使用。

在《論何物存》（1948年）一文中，蒯因首先對傳統哲學的本體論觀點，即關於存在什麼種類實體的各種觀點進行了分析和批駁，並在此基礎上提出並闡述了他的本體論的承諾理論。

蒯因指出，在傳統哲學中有一種觀點認為，當我們使用一個單獨語詞或名稱時，就是假定或承諾了這個名稱所指稱的對象的存在。例如，其中有一些哲學家認為，如果飛馬不存在，那麼我們使用這個詞時就沒有談到任何東西；因此，即使說飛馬不存在，那也是沒有意義的。他們認為，這樣就已證明，否認飛馬是不能自圓其說的，於是便作出結論：飛馬是存在的。有些思想更為精細的哲學家以同樣的信條為出發點，主張飛馬是作為未現實化的可能事物而存在。蒯因認為，上述觀點的錯誤根源於意義與命名的混淆，即把所謂被命名的對象飛馬和飛馬這個詞的意義混淆起來，因此得出結論說，為了使這個詞有意義，飛馬必定存在。針對這種謬見，蒯因認為，只要 根據羅素的摹狀詞理論，把飛馬改寫成一個摹狀短語就可將其消解。據此，蒯因論證了，我們能夠有意義地在語句中使用單獨語詞而無需預先假設有這些語詞所要命名的對象。

傳統哲學中還有一種觀點涉及的是，諸如屬性、關係、類、數、函數之類東西是否存在的問題。以屬性即共相的存在為例，有的哲學家認為，有紅的房屋，紅的玫瑰花，紅的落日，這是大家都同意的常識。這些房屋、玫瑰花和落日有某種共同的東西，而它們共同具有的這個東西就是我以紅這個屬性所表示的全部意義。因此比起紅的房屋、玫瑰花和落日的存在這個明顯而平凡的事實來，屬性的存在甚至更明顯、更平凡。蒯因認為，傳統形而上學中的這種共相本體論的特徵就是，一個人只要把關於這個問題的陳述看做真的，他就必定把它看做平凡的真理。但是，蒯因指出，如果從另一個概念結構來判斷，上述本體論陳述也同樣可以直接而平凡地被判定為假的。因為，一個人可以承認有紅的房屋、玫瑰花和落日，但否認它們有任何共同的東西，即否認有任何被紅性這個詞所命名的東西的存在。這說明對紅這個謂詞的使用並不必然導致對紅性這樣的共相存在的承諾。蒯因認為，共相本體論的觀點同樣在於混淆了意義與命名之間的區別。他還指出，語言的意義不是指它具有某種抽象的東西。據此，蒯因論證了，我們能夠使用一般語詞（例如謂詞）而無需承認它們是抽象的東西的名字。還論證了，我們可以認為一些話是有意義的、彼此同義或異義的，而無需默認有一個名曰意義的東西的領域。

既然名稱和謂詞的使用都不能承擔傳統哲學中關於個別實體和共相存在的本體論承諾的責任，那麼檢驗或判定本體論承諾的標準是什麼呢？蒯因認為，本體論問題歸根到底是語言問題，因此可以通過對邏輯的運用，建立一種明確的標準或規範，來檢驗某個陳述或理論的本體論承諾問題。

蒯因是藉助現代邏輯中的約束變項或量化變項來論證他的本體論承諾觀點的。所謂約束變項或量化變項，指帶有量詞、有量的約束的變項，如帶有特稱量詞或存在量詞的變項，意即有個東西或有些東西；帶有全稱量詞的變項，意即一切東西。在命題中，量詞是被用來約束變項或量化變項的，而變項則涵蓋一個可能的值域。蒯因認為，約束變項是指稱的基本手段，變項的值就是被代入命題來置換變項的事物。因此，被假定為一個存在物，純粹只是被看做一個變項的值。存在就是成為一個變項的值，意即我們對之作出本體論承諾的東西不過是量化的約束變項的值。這就是蒯因的本體論的承諾觀點。

蒯因說：我們的整個本體論，不管它可能是什麼樣的本體論，都在有個東西、無一東西、一切東西這些量化變項所涉及的範圍之內；當且僅當為了使我們的一個斷定是真的，我們必須把所謂被假定的東西看做是在我們的變項所涉及的東西範圍之內，才能確信一個特殊的本體論的假設。例如，當我們說有些狗是白的時，我們就承認存在了某些東西，它們是狗，也是白的；但並沒有因此就使我們作出承諾，承認狗性或白性是實體。因為，要使有些狗是白的這個陳述為真，有些東西這個約束變項所涉及的事物必須包括有些白狗，但無需包括狗性或白性。

蒯因認為，約束變項的使用，是我們能夠使自己捲入本體論承諾的惟一途徑，它為我們提供了一個可據以判定某個理論或陳述作出了什麼本體論承諾的明確標準。這個標準就是：為了使一個理論中作出的斷定成為真的，這個理論的約束變項必須能夠指稱某些東西，正是並且僅僅是對於這些東西，這個理論才作出了承諾。總之，存在就是成為一個變項的值這個語義學公式，就是蒯因提出的用來檢驗某一理論或陳述的本體論承諾的標準。

蒯因還強調，檢驗一個理論的本體論承諾的標準不是要回答本體論上的何物實際存在，而只是告訴人們，一個理論或學說在本體論上承諾了何物存在。他指出：在本體論方面，我們注意約束變項不是為了知道什麼東西存在，而是為了知道我們的或別人的某個陳述或學說說什麼東西存在，這幾乎完全是同語言有關的問題。而關於什麼東西存在的問題則是另一個問題。因此，在蒯因看來，本體論的爭論已變為關於語言的爭論。正是在這種意義上，蒯因說：我們之接受一個本體論在原則上同接受一個科學理論，比如一個物理學系統，是相似的。一旦我們選擇了要容納最廣義的科學的全面的概念結構，我們的本體論就決定了對任何科學理論系統的採用在多大程度上可以說是語言問題，則對一種本體論的採用也在相當的程度上可以說是語言問題。蒯因認為，作為語言問題，本體論和科學理論是同等程度的問題，任何一種理論或學說，其中都包含了一種本體論的承諾。

既然任何理論或學說都是對某種事物的存在所作的本體論的承諾，那麼我們怎樣在對立的本體論之間作出裁判呢？或者說，我們實際上究竟應該採用什麼本體論呢？在這個問題上，蒯因的回答是：我所提出的明顯的忠告就是寬容和實驗精神。寬容類似卡爾納普的容忍原則，即語言形式的約定論原則。說某物存在就是約定某物的存在。因為，任何理論都是假設，我們在假設某一理論的同時，也就約定了這一理論中的概念所指事物的存在。實驗精神就是經驗主義和實用主義的精神。科學理論即科學的概念系統從根本上看是根據過去經驗來預測未來經驗的工具，至於選擇什麼樣的理論，則是根據它們的實用性，即是否方便、有效。可見，蒯因的本體論的承諾理論是建立在約定論和實用主義的基礎之上的。

蒯因哲學的另一個應當引起我們重視的地方是，他通過強調 一切科學和知識體系都必須包含著自己的某種本體論承諾，從而彰顯了“存在”設定的重要地位和作用。傳統形而上學的根本錯誤就在於，它遺忘了“存在”本身，而只是在存在者的種種表象情形中來運思、打轉。而蒯因著重想要表述的是，“存在”在理論建構活動中的重要性和必要性，承諾某物存在本身就是一個必須首先作出的理論陳述。蒯因的說法常常是“設定存在”、“承諾存在”，把“存在”看成是我們主要由於語言的原因而做出的主觀約定，這實際上就是把“存在”完全當作了一個文字遊戲的問題來考慮。因此，“存在”在蒯因那裡有更多主觀性的色彩；蒯因主要是通過我們的思想和語言活動中來說明“存在”的意義。

蒯因既是分析哲學的重要代表，又是分析哲學的終結者。20世紀70年代以後，由於克里普克、普特南、戴維森等人的工作，分析哲學進入所謂“後分析哲學”時代。

蒯因從整體主義的觀點出發，通過舉證任何一個理論陳述都可以在對知識整體中的其它部分作出適當調整后，而不被經驗提供的反例所駁到的情況，對狹隘經驗論進行了有力的批駁，從而促使了它的最終破產。

蒯因對狹隘經驗論的否定還帶來了兩個重要的後果。既然單個的理論陳述並不能成其為經驗檢驗的對象，那麼建立在這一套有關命題意義的看法上的對形而上學命題所進行的解構與拒斥，也就是不能成立的了。這是蒯因否定狹隘經驗論的結果之一：它同時也否定了邏輯實證主義對形而上學的拒斥。

蒯因否定狹隘經驗論的另一個結果是，重新對形而上學的概念系統和含有“存在”謂詞的本體論命題的意義，在一定程度上加以了肯定，而不是像邏輯實證主義者那樣對傳統形而上學採取了一種“全盤否定”的態度。

蒯因把懷特海的機體網路論的觀點，以及對意義和真理值的思想，發展為語言哲學和知識哲學，並在語言哲學的發生和語意指涉的"層級上升"方面，提出了完整的理論，在語言的意義和指涉的發生方面，提出了一套典範，並作了一套具有典範性的邏輯分析。這可說是蒯因對現代分析哲學的最大貢獻之一。

蒯因哲學的總體特徵是理論的體系性、科學主義和實用主義；它的內部潛存著某些矛盾，並且其具體理論的基礎或預設大都是有問題的；對於中國哲學來說，它的主要長處在方法論方面，即貫穿始終的理性精神，具體表現在對於科學的尊重、對於語言問題的關注，對於現代邏輯的成功運用，以及不承認任何絕對真理，始終面對反例和批評的胸襟與氣度。