三寶

天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖；若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而保之；一曰慈；二曰儉；三曰不敢為天下先。慈故能勇。儉故能廣。不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣。夫慈以戰則勝，以守則固，天將救之，以慈衛之。

天下都說我道大，大到無形，只有大形，所以能成無形；若有形，早已成為細小了。我有三件寶貝，持有而珍重它。第一件叫慈愛，第二件叫節儉，第三件叫不敢處在眾人之先。慈愛所以能勇武；節儉所以能寬廣；不敢處在眾人之前頭，所以能成為萬物的尊長。今有人割捨慈愛而搞勇武，捨棄節儉而搞大規模行動，捨棄退讓而搞領先，就會死亡。那慈愛，用於作戰就可取勝，用於守衛就會堅固。天將建立之事，則以慈愛去衛護它。

“慈”作為三寶之首，首先體現著老子對人的生命的關注和愛護。他極力反對統治者殘酷地鎮壓人民，警告不慈的統治者:“夫代司殺者殺，是謂代大匠新。夫代大匠新者，希不傷其乎矣，”(74)殺人者絕沒有好下場。針對當時只有三分之一的人能正常活著的現象，他痛心疾首，忿然道;“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?”(13)乍一看來，老子似乎是主張以“無身”求“無患”的。其實，老子是十分珍惜人的生命的。所以，他認為人最大的禍患就是喪失生命。可見，老子所謂“及吾無身，吾有何患”只是從反面表達其意，大約這就是他在七十八章里所說的“正言若反”吧。正是在愛惜生命的意義上，老子進一步指出:“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”這意思是說，只有能夠以珍重自己生命去珍重天下人生命的人，才可以把天下寄託給他；以愛惜自己生命去愛惜天下人生命的人，才可以把天下託付給他。老子對生命的關注不僅僅停留在對生命的重視上，而且還要求保全主體的精神價值。他說:“名與身孰親？身與貨孰多?”(44)這裡“身”應指獨立的自我，也即作為人這類存在的尊嚴，是每個人最為寶貴的東西，而身外的權、物、名、利等不僅是生命之累，更是自我精神之累，人格升華的羈絆。

“慈”的第二個特徵是“助”，即“以輔萬物之自然而不敢為”，(64)這是說“道”和“德”可以輔助萬物的自然發展而不會妄加干預。亦即“莫之命而常自然”，(51)這也是說“道”和“德”對萬物生長繁殖不加以干涉而任其自然。老子指出“天地不仁，以萬物為當狗，聖人不仁，以百姓為當狗。”(5)這還是說對待萬物，要遵奉它們自身的規律，任其自然，從而使它們蓬勃生長。統治者對待百姓也要採取同樣的態度。這種原則實際上是要求主體完全站在客體的角度，替客體著想，為客體服務，融主體於客體，這樣主體就可以分享客體的成功，“既以為人，己愈有，既以與人，己愈多。" (81)並在完成這些事業之後，不居功，不炫耀，這就叫“為無為”，(3)體現著自然與自由，關切與同情的至深之愛。

“慈”的第三個特點是“寬”。老子說“上德若谷。”(41)谷的特徵是空虛、廣闊，包容一切。所以，他說:“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，“信者，吾信之，不信者，吾亦信之。”(48)這種對“善者”與“不善者”，“信者”與“不信者”一視同仁的態度體現出大慈者寬懷宏量的美好情懷。他還要求施恩不圖報答，說‘怪人執左契而不責於人" 古代債契分左右兩半，左契為債權人所有，右契歸債務人保存。如果一個執左契的統治者，並不向下民索取償還，那不也顯得寬厚慈善嗎。

“儉”就是“見素抱樸，少私寡慾”，(19)少想點自己，多想點別人。”天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”(7)大自然之所以永恆，是因為它不貪生、不自私。正如《呂氏春秋》所說的那樣，“天無私覆也，地無私載也，日月無私燭也，四時無私行也，行其德而萬物得遂長焉0⑧老子要求聖人效法這種精神，說“后其身而身先，外其身而身存，非以其私邪？故能成其私。”(7)這句話常被人誤解為玩弄權術。河上公注日:“先人而後己者也，天下敬之，先以為長。”這是頗合原意的。如果一個身處高位的人，不貪名，不貪功，不貪利，而將自己貢獻給大眾和社會，那自然會贏得公眾的愛戴，這樣他的生命價值就得以永存。

但是，老子並不完全否定私慾，他只反對過分地沉溺於慾望之中，反對慾望過盛所造成的佔有衝動，所以儉也就是“知足”和‘知止”。他說:“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。”<46)還說“知足不辱，知止不殆，可以長久。”(44)可見，知足和知止與否決定著人們的榮辱、福禍、生死，只有知道滿足，善於滿足，才不會遭致侮辱；知道適可而止，就永遠不會有過錯、從而可以長保此身。如果不知足、不知止，貪慾過分，反而會引起相反的效果。老子警告說:“甚愛必大費，多藏必厚亡。”(44)“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”(12)他還指責統治者無窮的貪慾是造成社會風氣不良，盜賊橫行，平民貧困的主要根源。“民之飢，以其上食稅之多……民之輕死，以其上求生之厚。”(75)此外，老子還認為是否知足知止決定著財富的多少。故而他說:“知足者富”(33),“儉故能廣”。(67)從更深一層的思維高度理解，所謂知足和知止就是將事物的發展控制在一定範圍內。他告誡人們:“持而盈之，不如其已，揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。”(9)一碗水，水滿自溢，一把刀，刀鋒易折，這些自然現象易為人們理解。然而對於財富，人們總是儘力去追求，似乎永遠不能滿足。但貪婪只能適得其反。於是老子的“富貴而驕，白遺其咎”遂成為千古之訓。

“儉”還有一個同義詞—“嗇”。《老子》第五十九章日:“治人事天莫如嗇。”韓非子 《解老》注日:“嗇之者，愛其精神，嗇其智識也，聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。”近人高亨解“嗇”為“收藏其行而弗用以歸無為。”⑧即雖有而不盡用。老子所謂“聖人方而不割，廉而不劍，直而不肆，先而不耀“(58)正體現著“嗇”的養性原則。

“不敢為天下先”既因不居前爭先所以才能為眾人擁戴成為官長。如果一味居前爭先而希望獲得擁護，不僅不可能，而且註定是死路一條。

韓非在《韓非子·解老》篇中對老子的“不敢為天下先”進行了詮釋： “議於大庭而後言，則立權議之士知之矣。故欲成方圓而隨其規矩，則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩，議言之士計會規矩也。聖人盡隨萬物之規矩，故曰‘不敢為天下先’ 。 ‘不敢為天下先’ ，則事無不事，功無不功，而議必蓋世，欲無處大官，其可得乎？處大官之謂成事長，是以故曰‘不敢為天下先，故能為成事長’ 。 ”韓非更多是從議事決策程序方面來解讀“不敢為天下先” ，並沒有彰顯其根本意義或全部意義。趙朴初讀《韓非子》時寫過一句詩： “不為天下先，功成可蓋世” 。而河上公的“執謙退，不為倡始也” 、王弼的“唯后外其身，為物所歸，然後乃能立，成器為天下利，為物之長也”等註解補充了韓非的解釋並使之逐步接近老子的原意。

老子的“不敢為天下先” ，體現了老子的“無為”思想。老子認為，為政者應像水一樣， “善利萬物而不爭，處眾人之所惡” ，水雖柔弱，但“柔弱勝剛強” ， “攻堅強者莫之能勝，以其無以易之” ；水雖處下，但“以其善下之”而“能為百穀王” 。由“道”的屬性派生出來的諸如謙虛、守弱、處下、不爭等“德性”內容均屬於“不敢為天下先”的範疇。周易六十四卦中獨有“謙”卦之爻辭皆吉，彖曰： “天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。 ” “滿招損，謙受益” ， “一謙而四益” 。而呂雉、武則天無不是在劉邦、李治活著與健康時不敢先露欲天下之心。

“不敢為天下先”是老子要求“君人” 、為政者在名譽、地位、榮耀、財富、鬥狠等問題上應具有的一種基本立場和態度。 “君人”即君臨天下之人，他們只有“不敢為天下先” ，才能“成器長” （俞樾認為， “成器”與“神器”在《老子》文本中均指“天下” ） ，故老子的這句話主要是對“君人” 、為政者的提醒。正因為不敢在天下居前爭先（不爭名、不爭利） ，所以才能成為天下之“長” 。 “不敢為天下先”既是手段又是原因， “能成器長”既是目的又是結果。 “不敢為天下先，故能成器長”與《老子》第七章中的“聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪，故能成其私” ， 《老子》第六十六章中的“欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之⋯⋯以其不爭，故天下莫能與之爭”等句，思想上一脈相承，邏輯上一以貫之，其昭示的一個基本道理是：為政者只有大公無私，公而忘私，吃苦在前，享樂在後，不爭名譽，不謀私利，才可擁有執政資格，才能夯實執政基礎，才會贏得百姓的擁護和愛戴。

徠長期以來，大家有一種根深蒂固的觀念，一談起“不敢為天下先” ，就斥之為一種消極避世、保守退縮、甘於落後、不思進取的人生哲學，與當代的競爭思想、創新意識格格不入。甚至還有人提出諸如正當比賽、競賽等競技活動要不要“爭先”的問題，並以此反駁這一思想。 “這恰恰是我們不了解老子所導致的誤讀” （王蒙語） 。筆者認為，老子向來主張“無為而無不為” （順民眾而為） 、 “不爭而天下莫能與之爭” （守護民眾利益而戰無不勝） ，關鍵在於，其“為” 、其“爭”的出發點、落腳點、參照系應放在“公心”上，即“以百姓心為心” 。在服務百姓的過程中要不要一馬當先、當仁不讓（若回答為否定，又何來“其次，親而譽之” ）？在正義戰爭中要不要身先士卒、衝鋒陷陣（若回答為否定，又何來“入軍不被甲兵” “哀者勝矣” ）？此類問題不屬於“不敢為天下先”討論的範圍，事實上，老子的“第一寶” （ “慈故能勇” ）已經對這些問題給予了肯定的回答。對老子的這種誤解同樣也發生在孔子身上。

真理總是具體的，都有一定的語境或者適用範圍， “只要再多走一小步，彷彿是向同一方向邁的一小步，真理也會變成謬誤” （列寧語） 。正如“敢為天下先”不能理解為“什麼都敢幹” （若如此，就進入到老子的“勇於敢則殺”的範圍）一樣，也不能把“不敢為天下先”理解為“什麼都不敢幹” ，它們都有著特定的“適用範圍” 。

太上無極大道元始天尊（道寶），三十六部尊經靈寶天尊（經寶），玄中大法宗師道德天尊（師寶）。

簡稱“道、經、師”三寶。

內丹學以精氣神為人體生命活動的三大要素，內煉成丹的“藥物”，尊稱為“三寶”、“三奇”《心印妙經》說：“上藥三品：神與氣精”。精，原義指精微之物，為“粗”的反義詞，內丹學用以指人體水液中的精華。鍾離權解釋說：“夫所謂精者，水中之氣也”，“五穀之真氣為心所竊，而化為血，於是血復化為液”（《道樞·百問篇》），此液之精華謂之精。氣，原義為無形相可見而具活動力者，內丹學專指人身中的生命活力或生命能量。神，指心識、精神作用。精氣神三，蓋皆從功能、作用立義，精的作用為滋潤化育，屬生化能；氣的作用為活動運轉，屬生理能；神的作用為覺知主宰，屬心理功能。明·陸西星《心印妙經注》釋云：“靈明知覺之謂神，充周運動之謂報，滋液潤澤之謂精。以其分量而言，則神主宰制，氣主作用，精主運化，各專其能。”王陽明《傳習錄》解釋內丹精氣神久云：“流行為氣，凝聚為精，妙用為神”。若再概括而言，則精、氣為一，精屬於氣，為氣之發動，《真詮》說：“精氣只是一物，言氣則精在其中矣。”

內丹學還指出精氣神生髮斂藏的部位，謂神藏於腦，以上丹田泥丸宮（眉間向內深入三寸）為府；精氣生於腎，以臍部下丹田為蒂，所謂“頂為性根，臍為命蒂” 。

內丹學認為：精氣神三者，一休不離，互相依存，互相轉化。鍾離權說：“氣在則神存，神去則氣散。”神、氣須臾分離，生命便告結束。陸西星《心印妙經注》說：“神之所至，氣亦至焉；氣之所至，精亦至焉；又皆相依相濟，以成自然之用。”就三者的依從關係而言，神依氣生，氣依精生，精依形生。宋·翁葆光《悟真篇注》說：“神因氣立，氣因精生，精能生氣，氣能生神，形不得神而氣不得生，神不得氣而精不得生，神氣不得形而不能立，三者相依。”據此而言，則精氣為神的精細物質基礎，身體（形）為精氣的粗物質基礎，神為精氣的功能。就三者的轉化關係而言，如陸西星《心印妙經注》所說：“精能化氣，氣能化神。”神反轉過來也可轉化為精氣；若任情縱慾，耗神過度，神虧則精氣必專職，導致病衰夭亡。若善於調心，保持心理平衡，精神恬愉，可使精氣旺盛，所謂“神全則氣旺，氣旺則精足”，精足則身強體健，精力充沛。

精氣神三者中，唯神獨具宰制、自我調控的奇妙作用，故內丹學尊之為主。宋·張伯端《青華秘文》力論：“神為主”、“氣為用”、“精從氣”，並說：“全丹之道，始終以神而用精氣者也”，強調練功以煉心為首為主。《道樞·虛白問篇》把精氣神比喻為封建社會的君民關係：“聖人以身為國，以心為君，以精氣為民。”