共相

柏拉圖建立了“理念論”（或譯“相論”），認為理念型相（共相）是獨立於紛繁複雜的可感事物存在的，是永恆而完美的。而諸多的可感事物只不過是這個永恆而完美的理念的複製品、“影子”。從中世紀基督教哲學的視角來看，這種立場即是“共相先於可感事物而存在”，並且“共相決定可感事物”，是一種自上而下的、獨斷論的思維方式。

柏拉圖的學生亞里士多德反對這種做法，認為一般（共相）就在個別之中，由此形成了從經驗個別事物抽象出共相的、自下而上的經驗主義者與獨斷論者兩種思維方式的對立。

然而亞里士多德由於深受柏拉圖主義的影響，對於第一實體是什麼的問題（可以理解為“什麼才是最根本、最基礎的問題”），在留下的著作中的不同地方，得出了兩個結論——既是個別事物，又是本質（共相）。從而引發後世思想家的爭論。

下面將詳細介紹與共相問題有關的哲學家。

柏拉圖大概是第一個真正進入共相問題領域的人。他建立了自己的“理念論”（又譯“相論”）。這個理論很複雜，但如果只說其有關共相的問題，應該可以這麼簡單地理解：柏拉圖認為世界有理念的世界與可感的（現實）世界之分。“理念”（ε?δο?），是永恆而完美的，更重要的是理念不僅是普遍性，而且是實體；而現實中可感的個別事物既不永恆也不完美，它們只是在“分有”或“模仿”永恆而完美的理念，是理念的“影子”。個別事物只是由於基於實在的理念才說它們在一定意義上也是實在的。總之，共相（理念）不但是一種實體，而且還是個別事物存在的本原。

根據這樣一種認識，柏拉圖認為我們獲得知識（對理念的認識）的方式是用靈魂進行回憶。他認為靈魂在進入人的身體之前，曾經在理念的世界里，直接“看”到過那些理念。只不過在靈魂與軀體結合之後，便遺忘了這些對理念的認知。所以，獲得知識，就是靈魂接受可感世界中這些“影子”的刺激後進行回憶的過程。這樣的話，一定程度上說真理就在我們的心中，只不過需要用心去“回憶”，去探索。

我們並不了解在古希臘的普通人如何認識共相問題。但從柏拉圖的對話中我們可以發現，“理念論”是不同於當時普遍看法的一個新觀點，也可說是一場思維方式的革命（雖然我們也能在前蘇格拉底的哲學家中找到類似的東西，但那些並不夠成熟，也不夠有影響力）。它給了人們一種新的視角來看待世界：雖然大千世界紛繁複雜、變幻多端，但是有另一個完美而永恆的世界，並且它曾經被我們的靈魂所認識。這就使一些柏拉圖的“同路人”有了一個精神的家園，也是為什麼後來柏拉圖主義與有超越有信仰的基督教能夠輕鬆地結合起來的原因。

還需要特別指出的是，柏拉圖這裡的共相（理念），不僅僅是“人”、“動物”這樣的種屬概念，還包括“美”這樣的性質概念，和“大”這樣的關係概念。如此認識共相，是對人類思維方式的一大革命。評價這種認識正確與否並不是最重要的問題，重要的是兩千多年來的思想者圍繞這個問題展開了大量討論，對我們認識世界的方式有很多啟發。

作為柏拉圖的學生，深受柏拉圖主義的熏陶，但亞里士多德卻有著自己獨立的想法。柏拉圖之設立離開個別事物而獨立存在的共相（理念），遭到亞里士多德的明確反對。他認為共相就是一類個別事物共有的性質，並且就在個別事物之中。在亞里士多德那裡，這種性質被稱為“形式”（ε?δο?）。實體是由形式和質料（沒有性質的存在物）構成的，缺一不可，在現實中兩者都不可以單獨存在。在這點認識上的區別，便有了兩種思維方式：一種是超驗的共相決定個別事物的自上而下，另一種是由人通過經驗個別事物而抽象出共相的自下而上。

對於柏拉圖三種概念上的共相，亞里士多德主要關注種屬概念與性質概念的討論，而排除了作為關係概念的共相。按照亞里士多德的經驗主義：具體的個別事物是絕對的，是第一位的；關係是相對的，是第二位的。對於“大”、“小”這樣的關係概念，是不會歸入亞里士多德的形式的。（一個東西大，並不是像柏拉圖所說那樣，因為分有了“大”的理念，而是與他物相比較的結果。）可以說，把關係概念歸為理念，是理念論思維方式的過分運用，但這種過分也許是一種必要而有益的經歷。

亞里士多德還討論了潛能和現實的關係以及“四因說”。由於這些理論與“形式”的概念密切相關，似乎是共相問題的動態解釋，但我認為這些絕不是在解決共相問題，而是用來解釋自然如何運動。而亞里士多德關於第一實體的討論卻值得我們注意。在他著作的不同地方，以不同的思路得出了兩個關於第一實體是什麼的結論：第一實體既是個別事物，又是形式和本質。這就為後人的爭論埋下了伏筆。

也許我們可以這樣認識亞里士多德：他自己有著經驗主義科學家的氣質，但他受的教育是柏拉圖主義的，而這兩者是格格不入的。亞里士多德的理論在很多地方都體現出兩者的鬥爭，這位偉人本身就是一個矛盾體，他關於共相的看法事實上也是一個矛盾體——似乎最原本的他是要徹底地反對柏拉圖主義，但在他的頭腦里，柏拉圖的思維方式佔據得太大太深。

對於柏拉圖和亞里士多德來說，共相問題只是他們博大的理論體系的一個部分，他們並不出於像後世哲學家那樣的目的回答共相問題。但是柏拉圖的理念論和亞里士多德對理念論的批判卻是後世爭論共相問題的源頭。亞里士多德之後的伊壁鳩魯主義、斯多亞派、懷疑論和新柏拉圖主義都不刻意討論共相問題（雖然我們可以從中找出他們對共相問題的認識傾向），而是把焦點放在倫理學上，直到八百年後的波埃修翻譯並回答了波菲利的三個問題，共相才成為一個獨立的討論焦點。

這位三世紀的腓尼基的新柏拉圖主義者，著有一本小書《導論》(Introduction)。在這本書里，他提出了關於共相的三個問題，成為中世紀經院哲學討論的一個熱點。

For instance,I shall omit to speak about genera and species,as to whether they subsist (in the nature of things) or in mere conceptions only; whether also if subsistent,they are bodies or incorporeal,and whether they are separate from,or in,sensibles,and subsist about these,for such a treatise is most profound,and requires another more extensive investigation.

由此可見，這三個問題分別是：

共相（種和屬）是實體還是僅僅是思想中的觀念；

如果共相是實體，它們是有形還是無形；

共相是與可感事物相分離，還是在可感事物之中。

對這三個問題的不同回答，便形成了中世紀的共相唯名論（Nominalism，通常譯為“唯名論”）和共相實在論（Realism，“唯實論”、“實在論”）兩大陣營和一些折中主義者。

在討論中世紀哲學之前，可以回顧一下柏拉圖和亞里士多德對這三個問題的回答。對於柏拉圖來說，共相顯然是實體並且與可感事物相分離。而亞里士多德也會認為共相是實體（第一實體既是個體事物又是形式和本質），即使作為經驗主義者的亞里士多德可能會覺得共相不太算得上實體，但也不會是僅僅存在於思想中的觀念。而亞里士多德與柏拉圖的最大也最確定的分別是在第三個問題的回答上，亞里士多德的“共相”在可感事物之中。

兩百年後，一位雄心勃勃的義大利學者計劃把希臘哲學的著作譯成拉丁文，其中也翻譯了波菲利的《導論》，這個人就是波埃修。不過，波埃修不僅做翻譯，而且做評註，寫了《波菲利〈導論〉註釋》，對波菲利問題進行了回答。

共相（種和屬）不是獨立存在，而是存在於個別事物之中的相似性，我們通過抽象把這些相似性集合起來。這就是波埃修的觀點。

為了更好地比較中世紀哲學家對共相問題理解的差異，我們需要在波菲利問題之前加上一個問題：

共相是①先於個別事物（如柏拉圖），還是②在個別事物之中（如亞里士多德），抑或是③在個別事物之後（如我所理解的洛色林）

——這個問題才是區分各家觀點的最重要問題。而波埃修的回答是：否定共相先於個別事物；從客觀的（撇開人的）視角看，共相在個別事物之中；從人類認識的角度看，共相在個別事物之後，是人們把它從個別事物中抽象出來。（否定①，同時肯定②③。）

而對於波菲利問題的回答，首先，共相既是實體（從存在於個別事物之中來說），也是觀念。至於共相是否有形：從共相在個別事物之中說，它是有形的；從共相在人們的思想中來說，它是無形的。而是否分離，同樣從這兩個角度上說，共相既在個別事物之中，又與它們相分離。

奧多已經是500多年後的人物了，哲學已經進入了中世紀經院哲學的階段，與基督教神學聯繫特別緊密。奧多就是從神學的視角來解決共相問題的。

他認為，人的共相必然是一個實體。因為亞當與夏娃的罪必須藉由影響人類共相這個實體，而影響到每一個人。如果這個實體是不存在的，那麼亞當與夏娃的罪就不會影響到其他人，也就無所謂人有原罪。這個論證從邏輯上是可以站住腳的，並且充分體現出，在中世紀理性成了信仰的婢女。雖然如此，我們還是可以看到，理性對於神學家而言也是非常重要的，他們企圖使用理性來證明信仰問題，也正是因此，共相問題才成為經院哲學家爭論的一個焦點——因為共相的解釋會影響重要的神學結論。

洛色林的觀點幾乎只能從他的兩位反對者——安瑟爾謨和阿伯拉爾的著作中去尋找，而反對者的觀點往往不可避免地有所誤解，因此我將自作主張地結合自己的理解來闡述洛色林的唯名論思想。

他認為，在這個世界上存在的只是個別事物。比如對於人來說，存在的只是蘇格拉底、柏拉圖這樣一個個具體的個別的人，而“人類”是不存在的。如果說人類存在，也僅僅是以一個個具體的人的方式存在著，除此之外別無其他實體（比如柏拉圖的理念）。進一步地，洛色林說，其實共相也有自己的實在，這個實在就是共相作為一個詞的“聲音”（Latin：vox，語詞的發音部分，區別於語詞的意義部分）——這就是洛色林把語言或語音引入共相問題的地方。對極端唯名論來說，共相就是人們為個別事物取的一個名字，僅僅是名字而別無它意。換句話說，只有個別事物是真實存在的，共相是存在於個別事物之後，由人們去命名出來的。

讓我們再一次回到波菲利問題，看看“洛色林”如何回答。附加問題：共相存在於個別事物之後：

第一問：共相僅僅是觀念，甚至只是名稱。

第二問：由於認為共相不是實體，於是不必回答；如果一定要回答，那麼共相是無形的，有形也只是聲音或者空氣。

第三問：共相既然不是實體，那麼就無所謂在事物之中還是之外了；不過從共相是聲音的角度看，它顯然不在事物之中。

這便是最早出現的比較明確的唯名論思想，可是這裡面沒有談到我們是如何為個別事物命名的問題。如果說這種命名是隨意而偶然的，我們會把這樣的觀點叫極端唯名論；如果說這種命名還是基於個別事物的性質（比如相似性）的，我們會認為這樣的觀點有實在論的傾向。換句話說，認為共相是名稱，其實並不決定共相是否客觀地存在於個別事物之中。再結合討論波埃修時候的疑問，我們會越來越覺得需要追問共相到底是什麼了。

不過共相的討論尚未結束，洛色林在共相問題上的回答影響到了重要的神學結論——三位一體。按照唯名論的思想：上帝作為三個位格的共相，是不存在的，只是一個詞；反而三個位格是真實存在的，聖父、聖子、聖靈是分別的三個神。無論洛色林是否自己推出了這個結論，從他對共相的看法邏輯地得到這一結論是很容易的。於是索松（Soissons）主教會議便譴責他犯有“三神論”錯誤，坎特伯雷（Canterbury）大主教安瑟爾謨也批駁他的唯名論。

安瑟爾謨以他對上帝存在的“本體論證明”而著名。他從分析概念（而不是依靠經驗）就直接得出了上帝是實際存在的。從柏拉圖到奧古斯丁到安瑟爾謨，是一脈相承的。安瑟爾謨至少算傾向於接受柏拉圖的理念論，並完全贊同奧古斯丁的“信仰尋求理解”。對他來說，實在論是一種信仰，從而也是不證自明的。但是安瑟爾謨也去證明，也用理性演繹的方式去反駁唯名論，這是因為他認為理性的意義在於給信仰的內容一個說法。

從信仰的方面，安瑟爾謨相信類似柏拉圖理念論的等級秩序，認為世界上有最高級的完滿存在的善，可感事物層層分有這個完滿的理念。就這個意義上講，共相必然是實在的而不是語詞；比如善顯然不僅是一個詞，而且是最高的實在——上帝。從運用理性的方面，如果放棄這樣的實在論，就會邏輯地推出三位一體是“三神論”的錯誤。而這是絕對不允許的，所以無論怎麼說，都必須堅持實在論（共相是一個實體），甚至理念論（只有共相是真正的實體）。

我沒有討論安瑟爾謨具體怎麼反駁洛色林的問題，是因為阿伯拉爾對共相問題的討論比之更為重要。阿伯拉爾一生都在辯論著，批判著。除了聖經之外，阿伯拉爾反對權威，反對盲目信仰，將理性運用於盡可能多的地方（但作為基督徒的他，歸根結底並沒有讓理性壓倒信仰）。他寫了《是與否》（Sic et Non）列舉基督教所認同的權威在各個哲學與神學問題上的相反回答，引導人們自己去思考，而不是盲目聽從權威。他早年跟隨洛色林，不滿其唯名論立場，又轉投威廉，又不滿威廉的實在論並與之爭辯，使威廉最後對共相問題不置可否。這樣的從師經歷，顯然使阿伯拉爾對共相問題給與大量關注。大約在他40歲的時候，寫下了《波菲利集注》（The Glosses of Peter Abelard on Porphyry，又譯“對波菲利的註釋”），是當時討論共相問題的詳實資料。

阿伯拉爾是以追溯文本的方式來討論這個問題的。他說，根據亞里士多德“解釋篇”的定義，共相是能夠表達眾多事物的東西。由這個定義便可以推出，共相是名詞，而不是實體——因為名詞才能表達眾多事物，而無論是單個的事物還是集合起來的事物，在他看來都做不到這一點。但阿伯拉爾所指的“名詞”與洛色林所說的vox不同，阿伯拉爾使用的是sermo，sermo指的是詞的意義部分而不是語音。所以，在阿伯拉爾那裡，共相是一種概念，因而他被稱為“概念論者”（conceptualist）。

用詞的差別，也導致了阿伯拉爾與洛色林的另一個不同。阿伯拉爾強調共相（概念）的產生是以具體的可感事物為基礎的，而不像極端唯名論認為共相就是沒有客觀基礎的一個純主觀的語詞和聲音。“實際上，它們（指共相——引者注）是用命名來指出真實存在的事物……絕非空洞的意見；可是，在某種意義上，它們又單獨地、赤裸裸地、純粹地包含於理解之中。”加上了后一個分句，就讓我回想起波埃修了。兩個人都指出共相一方面基於實在的可感事物，另一方面又獨立存在於我們的思想之中。只不過由於洛色林引入了語言的問題，所以阿伯拉爾比波埃修多涉及了一個視角。

對於有形無形的問題，阿伯拉爾是這樣回答的。“在某一意義上，有形體的事物，就是指本質上各別的事物，而無形的事物則是普遍名詞所表示的事物。因為，照我們在前面已充分表明的，顯然共相不是各別地、限定地對事物命名，而是混雜在一起命名。因而普遍名詞本身既可以從有關事物的本性方面稱作有形體的，又可以從它的意義方面稱作無形體的，因為儘管它們給那些各別的事物命名，然而它們都不是各別的和限定的命名。”同前一個問題一樣，除了加入語言視角外，阿伯拉爾與波埃修的結論如出一轍。

對於共相與可感事物是否分離的問題，阿伯拉爾同樣進行了討論。一方面，他承認波埃修的說法，共相不在可感事物之外存在，但在可感事物之外被人理解。由此還解決了另一個問題：一旦共相從心靈產生，便不再依賴可感事物存在了——這樣就允許現實世界中沒有對象的共相也可以存在，或者說這樣的共相併非沒有意義。另一方面，他又對共相存在於可感事物之中提出質疑，理由是對共相的理解與對它的感覺是相分離的。依照這個思路，阿伯拉爾得出結論說，“它們（共相——引者注）既指可感覺的事物，同時又指伯里斯遷（Priscian）特別歸之於神的心靈的那個共同概念。”這樣一來，阿伯拉爾也並不完全否定柏拉圖的理念論了。

徠另外需要強調的是，阿伯拉爾還詳細討論了共相是如何被人認識的問題。如前所述，共相的產生並非人的心靈無中生有，而是人認識可感事物的結果。進一步地，阿伯拉爾認為人認識的是可感事物的“狀態”（status）——狀態，一方面說明共相存在於事物之中而不是另一個實體，另一個方面說明共相併非本質，只是狀態。按照阿伯拉爾的觀點，人的心靈本能地對可感事物進行狀態層面的認識，共相是一種對眾多事物進行比較的認識方式，這種認識忽視具體的清晰的東西而形成模糊的、細節不清的一般形象（也即是共相）。理解共相就是“想象眾多事物的一個共同的、模糊的印象”。由此，阿伯拉爾認為共相的認識是一種“意見”，而與純思辨的“理性”、“父權”等觀念區別開來。

總的來說，阿伯拉爾解決了從語言的角度考察共相的問題，也回答了共相是如何被命名的問題——共相是以可感事物的“狀態”為基礎，經由人對眾多事物相似性的認識而形成的一種模糊的心靈印象。就這個結論來說，阿伯拉爾把共相的外延確定下來了，但似乎在某種意義上縮小了。

阿伯拉爾不完全否定理念論，阿奎那就更加明確地不反對。阿奎那是個大綜合家。他對共相問題的看法倒是比較清晰：共相既在個別事物之先，又在個別事物之後；同時顯然地，他也不否認共相在個別事物之中。作為存在於上帝心靈中的理念，共相在事物之外；其次，作為個別事物的本質，共相在事物之中；最後，作為人們從事物中分離出來的普遍概念，共相又在事物之後，在心靈之中。

值得注意的是，阿奎那開始很明確地區分考察共相的角度。至少，他曾把共相區分為普遍性和存在於個體中的性質，同時單獨地談到了“被抽象（分離）出的共相”。這種區分的方式是我們想討論清楚共相的問題所必須做的。

奧康的威廉是阿奎那的反對者之一。為區別於香浦的威廉，接下來我們把這個人稱作“奧康”。奧康和阿伯拉爾的觀點類似，認為共相是普遍性的名詞，用來指明我們觀察個別事物的時候形成的思想概念。這種普遍性並沒有除個別之外的與之對應的實體——明確否定了柏拉圖的理念論。奧康得出這一結論還有一個原因，或者說是他的一個理念，被稱為“奧康的剃刀”：如無必要，切勿增加實體；換句話說，用來認識世界的理論要儘可能簡單。從這句話我們能夠看出一種暗示，是很多人至今都意識不到的。原則，或者說理論，是人們用來解釋世界的，而不是實際存在的東西。人們為了更好地認識世界，建立各種理論假說，而評判這些理論假說的依據之一，便是這樣的假說是否做到了儘可能簡單。如果我們認為原則、理論並不是人的假說，而是作為一種客觀存在，那麼就沒有理由要求客觀存在儘可能簡單。也許奧康沒有意識到這麼多，但是他的“剃刀”理念的確有這方面的傾向。

結合了柏拉圖主義的實在論者認為，共相指向了個別事物之外的實體，而這種實體是上帝心中的理念。這樣一來，我們可以通過對可感事物的認識上升到對上帝的認識，從經驗加上哲學推理可以上升到神學真理。對此，奧康通過自己的共相理論予以反駁。世界上只有個別事物，和我們表達個別事物時候使用的概念。認識個別事物不能引導我們超越經驗，換句話說，不能通過認識可感事物上升到認識神學真理。這樣奧康就將神學與類似於經驗科學的哲學獨立開來，把信仰與理性獨立開來，建立了一個雙重真理的標準。這為科學獨立於神學發展提供了依據和平台。由此可見，共相問題的方法論意義可以對我們認識世界的方式產生重大的影響。

事實上，與中世紀其他哲學家一樣，奧康也是一個神學家，而不是真正的科學家。他的雙重真理也是講經驗不能否定神學真理。只不過他的思想，如果撇開神學的部分，可以說基本上是科學家氣質的，也為後來科學的發展奠定了一些理論的基礎。

（陳義孝 編）

諸法有自相和共相二種，各別不同的相叫做「自相」，與他共同的相叫做「共相」。

（丁福保 編）

（術語）諸法有自共二相，局於自體之相曰自相，通於他之相曰共相。例如五蘊中五蘊各事，是自相也。空無我等之理，生住異滅等之相，是共相也。乃至於青色有多事體，其一一事體，是自相也。如華之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。故自相共相，重重相望而無盡，遂無自相之實體。唯識述記二末曰：「如五蘊中，以五蘊事為自相，空無我等理為共相。（中略）如是展轉至不可說為自相，可說極微等為共相，故以理推無自相體。且說不可說法體名自相，可說為共相。以理而論，共既非共，自亦非自。」

共相者，即色身諸法和合之相也。謂此色身皆從地、水、火、風，和合為相也。

（於凌波居士 著）

梵語sa^ma^nya-laks!an!a。

(一)為‘自相’之對稱。即指共通之相。亦即指不囿限於自相，而與其他諸法有共通之義相者。若為自身所僅有之特殊體相，則稱為自相。蓋諸法之自體，唯證智可知，不可言喻者，稱為自相；而以分別心，安立施設諸法之能詮、所詮，以言語行解諸法之體義而為假智所緣者，是為共相。如一切色法皆有其各自之自相，然以‘一切萬有皆是無我’來詮解諸法之空性時，此‘無我’即是共相。此乃因‘無我’系‘一切萬有’所共通之義相，與‘苦’、‘空’、‘無常’等，皆系用以詮解諸法之體義者，故為共相。

一般多以共相為可言說者，並視其為‘自相’之對稱，然因明入正理論疏卷上本，則一反此種相對之論說，而認為在可言說法之中，包含自相與共相，此二相併有重重之關係，如色、受等五蘊為自相，而五蘊之‘無常’等為共相；又色蘊中之‘色處’為自相，而色蘊則為共相；又色處中之‘青’、‘黃’等色為自相，則色處為共相。如此最終以聖智所證之本真自性為自相，而以其他之假自性（以不離假智及言詮故）為共相。[佛地經論卷六、俱舍論卷二十三、大毗婆沙論卷四十二、成唯識論述記卷二末、大乘法苑義林章卷二末]

(二)為‘不共相’之對稱。即由眾人共同所感，共同受用之相，稱為共相。如山河、大地等器世界，系由眾人之共業而成，為眾人共同依用，故為共相；而個人之身體，系由自己之不共業而成，亦唯自身所受用，故為不共相。共相之親因緣種子，稱為共相種子，受共業種子之資助而起現行。

共相可分為二種：

(一)如依報之山河、大地等，由共業而成，並由人、獸、蟲魚等共同受用者，稱為共中共。

(二)如田地、房舍等，不與人共用者，則稱共中不共。

[成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本]

謂但約苦、空、無常、無我四種行相，於身受心法上，共有名為共相。而言別者，如觀身為苦時，不能觀空、無常、無我；乃至觀身為無我時，不能觀苦、空、無常。觀身既爾，觀受心法行相亦然，故名共相別。（三藏法數）

謂一切諸法，彼此之相，非常非滅，本來空寂，故名共相空。（三藏法數）

又略曰共惑。對於自相惑而言。即諸法緣共通之苦，空，無常，無我等相而迷之，執苦為樂，空為有，無常為常，無我為我之煩惱也。俱舍論二十言：「二者共相，謂見疑痴。」次：「所餘一切見疑無明去來未斷，遍縛三世。由此三種是共相惑，一切有情俱遍縛故。若現在世正緣境時，隨其所應能系此事。」（丁福保 編《佛學大辭典》）

阿賴耶識儲藏萬法種子，依其變現的事物來分，分為共相種子和不共相種子。一者共相種子，如日月星晨，山河大地等，可共自他共同受用者，是為共相種子；二者不共相種子，如各人之五根身，只能由自己阿賴耶識種子變現，僅能供一己受用，是為自相——不共相種子。（於凌波居士 著《唯識名詞白話新解》）

諸法有自相與共相二種，各別不同的相叫做自相，與他共通的相叫做共相。

歐洲中世紀經院哲學的術語。意即普遍、一般。關於共相是否真實存在的爭論，在中世紀經院哲學中分為唯名論與實在論兩個對立的派別。就思想淵源來說，共相問題的爭論早在古希臘哲學中就已經開始，在中世紀哲學中，因它不僅涉及事物的本質和概念的性質問題，而且直接關係到基督教聖餐“實體轉化”和“三位一體”等信條，所以才顯得尤為突出和尖銳。在近代哲學中也有不同形式和性質的討論。

在古希臘哲學中，愛利亞學派最早提出具體的個別事物是不真實的，只有最普遍的“存在”才是唯一真實的。蘇格拉底曾為具體的事物尋找普遍的定義。柏拉圖提出普遍的理念，斷言只有理念是真實的，認為理念是先於並且脫離感性事物而存在的。與此相反，犬儒學派的安提斯泰尼認為，存在的只是個別的單個個體，普遍不是事物的本質表現，普遍概念只是人們關於事物的思想。

亞里士多德在《範疇篇》中認為個別事物是第一實體，而具有普遍性的“種”和“屬”則是第二實體。但在《形而上學》中，他意識到普遍的概念是有層次的。他否認最普遍的範疇如“存在”和“一”是事物的實體，但認為最接近個別事物的“屬”概念是實體，它就是事物的形式，也就是事物的本質，它先於個別事物；但是，它並不存在於個別事物之外，而是存在於個別事物之中。

3世紀時，腓尼基的學者波菲利在《亞里士多德〈範疇篇〉導論》中，對共相提出3個問題：

①“種”和“屬”是獨立存在的抑或只存在於理智中？

②如果它們真實存在，則是有形體的，還是無形體的？

③它們是與感性事物分離的，還是存在於感性事物中與感性事物相一致的？

波愛修在《波菲利〈導論〉註釋》中對這些問題的解答是：“種”和“屬”並不是獨立存在的實體。當它們被感知時，它們是在個別事物之中；當它們被理解時，則成為抽象的共相。所以，“種”和“屬”存在於理智中，也存在於個別事物中。波愛修的論述反映了亞里士多德的論點，而這種論述為中世紀經院哲學唯名論和實在論的爭論作了理論準備。

羅瑟林、奧康的威廉等極端唯名論者認為，共相不是獨立存在的，共相後於事物，共相只是事物的“名稱”或人們語言的“聲息”，真實存在的只是個別事物。另一種溫和的唯名論者如P.阿貝拉爾認為，共相是存在的，但只存在於表現個別事物共性的人的概念中。

實在論者如安瑟爾謨和托馬斯·阿奎那等斷言，共相是真實存在的。安瑟爾謨是極端的實在論者，斷言共相先於事物，在事物之外獨立存在。托馬斯為溫和的實在論者，斷言共相既存在於事物中，又存在於理智中。它作為神創造事物的原型，存在於神的理智中，它作為神所創造的事物的本質或形式，存在於事物中。它作為人對事物的抽象的概念，則後於事物而存在於人的理智中。這種論述，形式上把共相作為獨立存在的實體，實質上藉助共相，最終肯定神為獨立存在的精神實體。

近代一些哲學流派雖然沒有把共相同神直接聯繫起來討論，但也很重視共相問題。唯理論者認為普遍概念是天賦的。他們所謂的普遍概念是脫離個別的抽象共相。經驗論者在不同程度上都否認共相的客觀實在性。J.洛克認為共相是人心中的概念，G.巴克萊認為人心根本不可能構成普遍性概念，D.休謨則認為普遍性概念產生於人的習慣。G.W.F.黑格爾總結了前人的思想，把普遍與個別辯證地結合起來。他把這兩者的統一體叫做“具體共相”。