八敬法

古印度也經歷過由最早的母系社會轉向父系社會的發展過程。在吠陀時代，女性還與普通男子地位相當，如《黎俱讚歌》中就有很多女性作者，而且在黎俱吠陀時代（約公元前1500——1000年），大體上是一夫一妻制；至夜柔吠陀時代（約公元前1000——500年），女性地位下降，“女子為不信”、“女子為污濁”、“可合祀於污濁之神者有三：骰子、女子、睡眠是也”的語言出現，不過女性還可偕同丈夫或單獨主持祭祀之禮；遞至經書時代（約公元前500——250年），女性地位更趨低落。《法經》上說：女性附屬於男子，幼從父，嫁從夫，老從子，不適於獨立；並且公認一夫多妻制，規定婆羅門三妻，剎帝利二妻，吠舍、首陀羅各一妻。種姓地位越高，婦人權利越低。因此妻子對丈夫有絕對服從的義務。

我們還可以根據佛教經典記載的相關內容來進一步說明佛陀時代的女性生活狀況。一是古印度女子在法律上沒有財產繼承權。如《長阿含經》卷七《弊宿經》上說，有一位梵志年老去世，留有二妻，大妻有子成年，小妻有娠，大妻之子對小母言：“所有財寶，盡應與我，汝無分也。’時小母言：‘汝為小待，須我分娠。若生男者，應有財分；若生女者，汝自嫁娶，當得財物。’”二是古印度女子在人格上沒有獨立自主權。如《妙法蓮華經》上說：“勤行布施，心無吝惜，象、馬、七珍，國城、妻子，奴婢、僕從，頭、目、髓、腦，身、肉、手足，不惜軀命。”

基於當時的社會認識，古印度的諸大教派都沒有女人出家修行的先例，甚至“天衣派”祼體外道“將女人完全排除於救贖的可能性之外”。

在佛教內部也存在一些不利於女眾出家的消極因素。一是佛教要面對社會的壓力。在當時的現實社會中，男尊女卑的思想非常嚴重。如果允許女眾出家，那就會給佛教帶來許多負面影響，如《毗尼母經》中所說：

一者若女人不出家者，諸檀越等常應各各器盛食在道側，胡跪授與沙門。二者若女人不出家者，諸檀越等常應與衣服卧具逆於道中，求沙門受用。三者若女人不出家者，諸檀越等常應乘象馬車乘在於道側，以五體投地求沙門蹈而過。四者若女人不出家者，諸檀越輩常應在於路中，以發布地求沙門蹈而過。五者若女人不出家者，諸檀越輩常應恭敬心，請諸沙門至舍供養。六者若女人不出家者，諸檀越輩見諸沙門常應恭敬心凈掃其地，脫體上衣布地令沙門坐。七者若女人不出家者，諸檀越輩常應脫體上衣拂比丘足上塵。八者若女人不出家者，諸檀越輩常應舒發掃比丘足上塵。九者若女人不出家者，沙門威德過於日月。況諸外道豈能正視於沙門乎？十者若女人不出家者，佛之正法應住千年，今減五百年。

二是佛教要考慮內部的學修關係。佛教是絕對禁止男女的愛欲的，如果女眾出家，如何解決男女二眾清凈相處問題？僧團當時過著托缽乞食、遊行弘法的生活，如果女眾出家，根據婦女體質較弱的生理特點、以及當時的印度社會安全狀況，如何消除女眾日常遊行生活中的困擾與危險？另外當時的僧團教育工作已經由諸大長老承擔，如果女眾出家，又該如何解決她們的佛法教育問題？對於這些實際問題，應該說佛陀都作了深刻的思考，所以世尊在制定八敬法前說喻申明意義：

《中本起經》說：佛告阿難，假使女人，欲作沙門者，有八敬之法，不得逾越，當以盡壽，學而行之；譬如防水，善治堤塘，勿漏而已，其能如是者，可入我律戒。

《毗尼母經》說：所以為女人制八敬者，如人慾渡水先造橋船，后時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖后時壞正法故為其制耳。

《中阿含經》說：阿難，我今為女人施設八尊師法，謂女人不當犯。女人奉持盡其形壽。阿難，猶如魚師及魚弟子，深水作塢，為守護水，不令流出。如是，阿難，我今為女人說八尊師法。

這三種比喻例子不同，但義理無別。都一致說明了佛陀制定八敬法的根本思想——防壞正法。

通過從世、出世法這二個方面來梳理八敬法的制訂背景，能否得出這麼一個結論：八敬法的形成，從世間法上說自有其客觀存在的現實基礎和歷史意義。也就是在立足於女眾當時的實際學修生活狀況的同時，還要顧及客觀的社會壓力；但從出世間法上說，著眼佛教永遠的“正法久住”的慧命問題，對治女性習氣，促使尼眾斷惑證真才是更深層次的制訂背景。

從佛陀的平等觀來看，其所以制定八敬法必然是基於當時社會狀況及比丘尼僧團初立而作的權宜辦法，並非有意貶低比丘尼的人格、地位；大乘經典中主張眾生皆有佛性、智能德相，如龍女成佛，妙慧說法，可知佛陀本懷，相上雖有男女之別，性體上是平等一如的。今日一些受過高等教育的優秀女眾，常礙於“八敬法”而不敢進入佛門，這實在是佛教的一大損失，何況男女平等觀是現代潮流。其次，尊重恭敬是要出自彼此內心自願，而不是單方勉強要求他人來尊重恭敬自己。佛教今後如果要接引優秀女青年進入佛門，不能不正視這個問題。

八敬法，八敬法又名八敬戒、八尊師法、八不可越法、八不可過法等，簡稱為八敬法。這是佛陀規定比丘尼眾應須恭敬比丘眾，尊重比丘的八件要事，一旦發心受過比丘尼戒，亦須加受八敬法，故後人稱之為八敬法。何等為八？分別如下：

一、百歲比丘尼應禮初夏比丘足。

二、不罵比丘、不謗比丘。

三、比丘尼（梵語bhiksuni）不得舉比丘（梵語bhiksu）過，比丘得舉比丘尼過。

四、比丘尼具足戒，須在二部僧中受。

（先於尼僧中作本法，再往大僧中加法，求比丘僧戒師為之羯磨，其餘9比丘僧為尊證）。

《行事鈔資持記·釋尼眾篇》說：“此尼受法，尼為和尚，尼中教授，及至僧中，唯須羯磨，故單請戒師（羯磨師）耳。”道宣律師《拾毗尼義鈔》（卷上）說：“問：‘若爾，亦應大僧為和尚耶？’解云：‘非親相攝，故不得為和尚。’”所以大僧戒師羯磨時，羯磨文上不牒大僧戒和尚名字，只牒尼和尚名。

五、比丘尼犯僧殘罪，應在二部僧中懺除。

六、每半月須求比丘教誡。

教誡尼人的比丘必須具備十德，其中最明顯的兩項，便是精通熟習二部（比丘比丘尼）律，並且要有二十歲以上的戒臘。（這裡的戒臘不是指受戒以後年限，而是指受戒后安居的年數，不安居不算一臘）。

十德：“四分明。教戒比丘尼人稱其十德。一戒律具足。二多聞。三誦二部毗尼。四決斷無疑。五善能說法。六大姓出家。七顏貌端正。八勘能為比丘尼說法。九不犯重禁。十滿二十臘。”

——出自《三部律抄》

若比丘。僧不差而教誡比丘尼。波夜提。（比丘尼不請，比丘僧團不差，自行往教誡比丘尼，犯）

若比丘。僧差教誡比丘尼。從日沒乃至明相未出。波夜提。（教誡尼人從早上明相出開始，不得過黃昏）

若比丘。往尼住處教誡。不白善比丘。除余時波夜提。余時者病時。

若比丘語比丘言。長老。為食故教誡比丘尼。波夜提

———— 波羅提木叉僧只戒本 (亦名摩訶僧只律大比丘戒本)

七、不同比丘同住一處結夏安居（男女不共住），也不得遠離比丘住處結夏安居（受七日法，七日內可往返，為便利請求教誡故）。

八、安居圓滿，應求比丘為比丘尼作見、聞、疑罪約三種自恣（自由舉罪）

佛教的律宗，是講究修身做人的，因為人格完成了才能成佛。把人做好，修身完成，才能進一步開發內心的光明智能，證悟最高的真理，這是律宗給予我們的指示。

但今日佛教的戒律，太看重消極的止惡，缺乏積極為善的精神。在戒律中，大都不可這樣，不可那樣；我們今天需要的是應該這樣，應該那樣。所以我們應該將戒律規範人間化，也就是認為八正道才是戒律，六度萬行才是戒律，四攝法門才是戒律，饒益有情才是真正的戒律。人間化的戒律，一方面固然消極的規範身心，止惡息罪；一方面應更積極廣修善行，廣作善事。唯有建立人間佛教受持菩薩道的戒行，那才是未來佛光普照的人間。

此外，今日佛教界多以佛陀在世時的社會背景來要求現代人，這是不合時宜的，因此，世界各地佛教對“戒律”的精神、本懷要有透徹的認識，否則只知要依佛世時一成不變的戒律，今後佛教的發展會受到限制。唯有彼此尊重各國的風俗、民情、社會習慣以達成共識，才能促進世界佛教的團結與發展。

高楠順次郎、木村泰賢著，高觀廬譯，《印度哲學宗教史》，參閱324——325頁，台北台灣商務印書館。

《長阿含經》卷7，《大正藏》第1卷，46頁中。

《妙法蓮華經》卷4，《大正藏》第9卷，34頁中。

馬克思·韋伯 康樂 簡惠美譯，《印度的佛教》，267頁。

《毗尼母經》卷3，《大正藏》第24卷，818頁中——下。

《中本起經》卷下，《大正藏》第4卷， 158頁下。

《毗尼母經》卷1，《大正藏》第24卷，803頁中。

《中阿含經》卷28，《大正藏》第1卷，601頁上。

分別說部與說一切有部，都認為八敬法是由釋迦牟尼所制定，並以此為女眾出家的根本法。但是大眾部的僧祇律雖然也認為比丘尼對於比丘應有敬法，但不認為八敬法是比丘尼眾的根本法。

印順導師在《原始佛教聖典之集成》一書中首次對八敬法提出質疑，認為它應該不是由釋迦牟尼所親自製定，因為它違反了佛陀「隨緣成制、隨犯制戒」的原則，但它的來源很早，可能可以追溯到佛陀在世時代。印順法師認為，在佛陀時代，允許比丘尼出家，曾引起摩訶迦葉與阿難之間的爭論。因此，八敬法有可能是由保守的上座比丘，因反對女性出家，所提出而制定的。