婆羅門

其實婆羅門教到中國后，隋以前並非曇花一現。來自婆羅門教的音樂、繪畫、雕塑、醫藥、天文、數術、占卜術、咒術等等，對中國文化起著重大而持久的影響。雖然這些往往是和佛教的文化影響混淆在一起，但還是能夠分得清的。如石窟或寺廟中的多首多臂像都是源於婆羅門教，雖然後來是以佛教的名義出現，至於我們在《隋書·經籍志》中所見到的婆羅門典籍，更是非常清楚了。在幾百年後的《宋史·藝文志》里，我們還可以發現諸如《婆羅門僧服仙茅方》一卷這樣的書籍的存在與流傳，證明婆羅門教還頑強地保持著它的一些特性。

即使從宗教的角度講，婆羅門教在中國籠罩了佛教，但由此也在某種程度上改變了佛教本身，至少對密宗在中土的流播起了很大的作用。至於這種佛教與婆羅門教之間的相通成了佛教後來在其本土被印度教吸收的一個重要原因，雖然不在本文所討論的範圍，但足以說明婆羅門教在宗教信仰中的潛影響。因此婆羅門教在中國的存在是能夠和摩尼教、襖教等相比較的，而不應該被我們所漠視。

在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之於佛教。對於印度成分的東西皆被籠統地看成佛教的術語和思想，然而這是不正確的。婆羅門傳入中國的時間更在佛教之前，為佛教的雛形。

東漢永平年間佛教傳入中國。伴隨著許多佛門高僧相繼來中國佈道，一些婆羅門教士來到中國。據《高僧傳》載，有名有姓可考的具備婆羅門身份的高僧就有如下幾人：

“佛陁耶舍，此雲覺明，罽賓人，婆羅門種，世事外道。”

“求那跋陀羅，此雲功德賢，中天竺人，以大乘學故，出號摩訶衍，本婆羅門種。幼學五明諸論，天文書算，醫方咒術，靡不該博。后遇見阿毗曇雜心，尋讀驚悟，乃深崇佛法焉。其家世外道，禁絕沙門，乃舍家潛遁，遠求師範，即投簪落髮，專精志學，及受具戒，博通三藏。……元嘉十二年至廣州。”

“元有南天竺波羅奈城婆羅門姓瞿曇氏，名般若流支，魏言智希，從元象元年至興和末，於鄴城譯正法、念聖、善住、廻諍、唯識等經論，凡一十四部八十五卷。”

以上列舉的3人，原先皆是婆羅門，后改奉佛法。因為《高僧傳》所記皆是佛教高僧，對婆羅門教士不感興趣。那麼，漢唐之際，有沒有純粹的婆羅門教士來到中土呢？回答是肯定的。我們在《全唐詩》里找到一首清江寫的《送婆羅門》詩，其詩云：“雪嶺金河獨向東，吳山楚澤意無窮。如今白首鄉心盡，萬里歸程在夢中。”詩人跟遠道而來的婆羅門教士有應酬交往。

唐代詩人劉禹錫患眼疾，大概是白內障，經婆羅門教士用金蓖術治好，故有贈婆羅門僧詩一首傳世。其詩曰：“三秋傷望遠，終日泣途窮。兩目今先暗，中年似老翁。看朱漸成碧，羞日不禁風。師有金蓖術，如何為發朦？”

婆羅門的醫術，當時處於世界領先的地位，並介紹到中國。《隋書》經籍志載有《婆羅門諸仙藥方》二十卷，《婆羅門藥方》五卷，便是最好的佐證。由此推斷，先後來到中國的婆羅門教士決非一人二人。

在《隋書·經籍志》中，有一些冠以“婆羅門”名義的典籍，這裡姑且稱之為婆羅門典籍。它們主要分佈在《經籍志》的子部和經部里、史部里也有，即：

《婆羅門書》一卷；

《婆羅門天文經>>二十一卷，婆羅門舍仙人所說；

《婆羅門竭伽仙人天文說》三十卷；

《婆羅門天文》一卷；

《婆羅門演演算法》三卷；

《婆羅門陰陽算曆>>一卷；

《婆羅門算經》三卷；

《婆羅門諸仙藥方》二十卷；

《婆羅門藥方》五卷；

《大隋翻經婆羅門法師外國傳》五卷；

南詔是公元7世紀中葉至10世紀初存在於雲南大理一帶的由彝族和白族先民建立的地方政權。南詔的宗教信仰十分複雜，有原始的巫教，后又傳入佛教密宗和道教。最近有人又從《南詔德化碑》和《南詔圖傳·文字卷》中找到南詔曾經信奉婆羅門教的證據。

《南詔德化碑》現存大理城南15里之太和村，建於唐大曆元年（766年），碑高3·02米，寬2·27米，厚0·58米，正面是碑的正文，約3800字，背面是職銜和姓名，約1000餘字，漢文書寫，是研究南詔歷史的重要實物資料。

《南詔德化碑》云：閣羅鳳在當王儲之時“不讀非聖之書，嘗學宇人之術。”溫玉成先生認為，“宇人”即應是《摩登伽經》所譯的“仙人”，或“初人”。“宇人之術”的“術”，專指婆羅門教《四吠陀》之四。玄奘《大唐西域記》卷二云：“其婆羅門學《四吠陀》，一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂享祭祈禱；三曰平，謂禮義、占卜、兵法、軍陣；四曰術，謂異能、伎熟、禁咒、醫方”。由此可知，閣羅鳳亦學習婆羅門教之《吠陀》也。

《南詔德化碑》云：閣羅鳳派兵擊敗唐節度使鮮於仲通，乃是“先靈冥佑，神炬助威，天人協心，軍郡全拔”。其中的“神炬助威”一句，尤值研究。“神炬”者，神火也。依婆羅門教的“祭祀萬能”論，舉行“修陀羅摩尼祭”（“火祭”之一種），可以“攝伏”敵人，得到火神的助力。

《南詔德化碑》云：贊普鍾三年（754年），閣羅鳳命擊潰雲南郡都督、侍御使李宓等人時，“伏屍遍毗舍之野”。毗舍即吠舍（Vaisya），是印度種姓制度中，次於婆羅門、剎帝利的第三種姓，指農民、商人及手工業者階層。此碑文用語，有力暗示南詔國受婆羅門教影響之深。

《南詔德化碑》云：閣羅鳳安定大局后（765年），“坐南面以稱孤，統東偏而作主。然後修文習武，官設百司，列尊敘卑，位分九等。闡三教，賓四門，……”。其中“闡三教”者，就是在禮制建設中，把闡揚儒、佛、梵三教定為國策。

除《南詔德化碑》外，《南詔圖傳》是現存南詔時期的另一重要歷史文物，畫於南詔中興二年（898年），現藏日本東京都有鄰館。《南詔圖傳》前半部分是畫卷，後半部分是文字。圖畫的內容可以分為三部分：一、巍山起因，也就是梵僧化齋的故事。二、鐵柱記，即祭鐵柱的故事。三、西洱河記，舜化貞為立王霸之業“用牲牢而享祀西洱河（洱海）”。

有人認為，《南詔圖傳》中的巍山聖僧是一位婆羅門教徒。因為梵僧頭戴“赤蓮冠”，有鬍鬚，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山頂向蒙細奴邏妻及兒媳“受記”時，“左有朱鬃白馬，上出化雲中有侍童手把鐵杖；右有白象，上出化雲中有侍童手把方金鏡，並有一青沙牛。”這裡應是虛構的一個婆羅門教祭祀場面。馬神陀第克罹（Dadhikra）、象神、濕婆之子犍尼薩（Ganesa）均以侍童面貌出現。濕婆神之牛，名難陀（Nanda），用青沙牛代表。

《南詔圖傳》第四化里被殺害的梵僧頸下掛一條白帶子，就是婆羅門教中學通“五明”的學者（班詰）所佩用的“項帶”。《真臘風土記》曰：“為儒者呼為班詰，……於頸上掛白線一條。……頸上之線終生不去。”班詰，讀音Pandit,源於梵文，今泰文沿用其音，指有學問的人。真臘時期被稱為班詰者，多為婆羅門教士，因為當時知識被婆羅門壟斷，一般民眾沒有受教育的機會。所以周達觀在《真臘風土記》中說：“由班詰入仕者，則為高上之人”。由於他們是婆羅門教士，所以他們頸上那條標誌婆羅門身份的白線終身不去。

除此而外，南詔時期滇池、洱海一帶廣泛存在的對大黑天神的崇拜，也證明婆羅門教一度經蜀身毒道由印度直接傳入雲南。大黑天神梵名“摩珂迦羅”（Mahakala），摩珂是大，迦羅是黑，故大黑天神是意譯。他的原型就是婆羅門教崇拜的大自在天王濕婆。白族和彝族把大黑天神當作“本主”和“土主”，即“本境之主”和“本土之主”，是他們保境安民的土地神。現今滇池、洱海地區仍然保留著許多供奉大黑天神的本主廟和本土廟。這是婆羅門教與當地巫教進行融和的證據。

印度四姓中，最高級種姓、祭司和學者的階級。為古印度一切知識核心人群，印度社會中最崇高的種姓。長阿含卷六小緣經、卷十五種德經、慧琳音義卷二十九等皆載此階級由梵天之口生，顏貌端正，清凈高潔，以習吠陀、司祭祀為業。依摩奴法典規定，四姓中婆羅 門有六法，即學習吠陀、教授吠陀、為自己祭祀、為他人祭祀、布施、受施。故四姓中除最下之首陀羅族外，其餘三姓皆得誦吠陀、自作祭祀，然為他人祭師、教他人吠陀、受施等則僅限於婆羅門。

婆羅門由於職責和地位的特殊可享有許多特權。他們可以免交各種稅，因為人們認為，婆羅門已經以自己的虔誠行為償清了這種債務，他們不得被處以死刑或任何類型的肉刑，因為婆羅門是神聖不可侵犯的。向婆羅門贈送禮物的人則得到祝福，他們將在今生或者來世，獲得一定的善報。最受歡迎的禮物是土地，它可以“解除贈送者的一切罪孽”。因此婆羅門佔有大量地產，常常是整座村莊。

婆羅門多數為素食者，但阿薩姆婆羅門有許多非素食的食物，其中大多是魚、雞、鴿、羊肉和鴨蛋(多數是祭神后的牲禮)。孟加拉的婆羅門吃魚。

除了祭司外，他們也擔任宮廷文士、科學家(星象家，數學家)，教師和公務員。在二十世紀上半葉。婆羅門在某些領域政府職位佔75%。

婆羅門的一生可分四期：

(一)梵行（梵brahma -ca^rin ）期，八歲就師，其後十二 年學吠陀，習祭儀。

(二)家住（梵gr!ha -stha ）期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗務。

(三) 林棲（梵va^na-prastha ）期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。

(四)遁世（梵sam!nya^sin ）期，絕世俗之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷。遁世期婆羅門之行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即是；又此期行之婆羅門稱比丘、沙門、遊行者亦是例證。

婆羅門由於職責和地位的特殊可享有許多特權。可以免交各種捐稅，因為人們認為，婆羅門已經以自己的虔誠行為償清了這種債務，不得被處以死刑或任何類型的肉刑，因為婆羅門是神聖不可侵犯的。向婆羅門贈送禮物的人則得到保證，將在今生和來世獲得一定的報答。最受歡迎的禮物是土地，它可以“解除贈送者的一切罪孽”。因此婆羅門佔有大量地產，包括整座的村莊。

婆羅門教對緬甸文化影響較大。首先婆羅門教是緬甸人最早信奉的宗教，婆羅門教神被作為佛教的保護神而引入佛教的範疇，帝釋天作為緬甸至今仍然信仰的37位傳統神的第一位大神而備受崇拜；其次，婆羅門教的宗教儀式被廣泛吸收和應用在緬甸封建王朝的各種儀式中，緬甸歷代封建王朝宮廷中都聘用婆羅門祭司，用婆羅門教禮儀主持宮廷大典和國家大典；再其次，婆羅門教的花紋圖案普遍被應用在緬甸的佛教和民用建築藝術上；第四，婆羅門教的占星術傳入緬甸，至今流行於緬甸社會；第五，婆羅門教的神話故事傳入緬甸，形成了傳統節日；最後，婆羅門教的故事對緬甸文學也有較大的影響，羅摩衍那戲劇至今長盛不衰。

佛教本來就是由婆羅門教（印度教）衍生出來的分支，兩者的相同之處大於不同之處，印度在孔雀王朝時期曾極力推行過支持種族制度的佛教，並將其廣泛傳播至中亞和東南亞等地。另外，種姓制度不是用來區分社會階層的，而是用來區分入侵南亞、西亞的雅利安人和當地土著的種族隔離制度。種姓制度起源於雅利安人，不是印度教的產物，在唐代以前，波斯的種姓制度要比印度的來得出名，比如著名的“波斯不凈人出身婆羅門的更多。釋迦牟尼禁止奴隸入教。在佛典的律藏中，有很多關於這方面的規定。比如《根本說一切有部毗奈耶出家事》卷三說：“從今已往，汝等苾芻不應與奴出家。若有求者，當可問之：‘汝是奴不?’若與奴出家，得越法罪。”第23卷，第1033頁中。

婆羅門教是多神教而又帶著一神教的色彩，崇拜各種自然的神碉，盛行祭祀祈禱以招福禳災，而以梵（Brahma）為創造宇宙萬物的主宰。梵從口生出婆羅門，從肩部生出剎帝利，從腹部生出吠舍，從足部生出首陀羅，以此定四姓的貴賤，這就成為種姓制度的根據。人應當服從梵天的意旨，因此應當信奉《吠陀經》，奉事婆羅門，嚴格遵守種姓制度。後來婆羅門教義有所發展，它把‘梵’抽象起來做為宇宙的本體，或宇宙生起的最高原理；一方面又從個人觀察，認為‘我’是個人的主宰和本體，人的身體由‘我’而生，人的活動由‘我’而起，外界萬物也都因‘我’而存在。由此推論出‘我’與‘梵’本來不二，人所應當努力的就是經過修行以達到梵我一致的境地，這樣才能免去輪迴之苦而得到大自在。

在古老的印度次大陸，哈拉巴文化時期便有了宗教的萌芽，其內容主要是崇拜自然，有著圖騰崇拜的原始痕迹。公元前1500年左右，雅利安人大舉侵入，與當地的土著文化相融合，於公元前1200年至公元前1000年期間編纂了原始的宗教文獻《吠陀》，並在此基礎上創建了婆羅門教。與世界上的其他宗教相比，由於婆羅門教誕生的時間較早，所以內容也較為龐雜。一方面，它不像基督教或伊斯蘭教那樣，有《聖經》、《古蘭經》之類的根本經典。而是將《吠陀》、《奧義書》、《往事書》，以及其後的各類法典統統作為教義的源泉。另一方面，它也不像基督教和伊斯蘭教那樣，有單一而明確的神，而是將成千上萬個神明作為頂禮膜拜的對象。

與世俗 生活中的種姓制度相一致，婆羅門教的神也是分層次的。最高層次的神是梵，它不是一種人格化的神，超越時空，不具有任何形式，但卻是隱藏在宇宙背後的絕對實在、終極本體。第二層次的神是梵的具體形態，顯現為梵天、濕婆、毗濕努三大主神，以及他們的各種化身、配偶和子嗣。作為梵的具體化身，三大主神功能不同，梵天是世界的創造者，濕婆是世界的破壞者和重建者，毗濕努是世界的維護者。第三層次的神是人格化了的自然對象，如太陽神、月亮神、地母神等等，種類各異、名目繁多。從這裡，不難看出：層次越低的神，越具有圖騰物的原始痕迹；圖騰越高的神，越具有遠離圖騰物的抽象色彩。值得注意的是，“吠陀教諸神中除了佔主要數量的自然神靈外，還有一些屬於祖先和英雄人物的行列，是祖先崇拜和英雄人物崇拜觀念的延伸。因此，吠陀中有一個鮮明特點就是，既崇拜自然神靈，同時又尊敬亡人。”

關於婆羅門，《中華佛家百科全書》：“【婆羅門】……為印度社會階級制度中之一階級。此一階級之人自認為是梵天的後裔。平素讀誦《四吠陀》，行祭祀，位居四姓（四種階級）之最上位……印度以婆羅門階級最具勢力，故該國又有婆羅門國之別稱。其民眾所奉之宗教，稱之為婆羅門教……《瑜伽師地論》卷二十九曾為婆羅門作分類，謂有種性、名想、正行等三種婆羅門。種性婆羅門，謂生在婆羅門家者。名想婆羅門，謂假名為婆羅門者。正行婆羅門，謂能驅擯惡不善法者……在原始佛典中，曾列出釋尊對婆羅門階級的看法。他以為古代的婆羅門是一種各方面皆合乎理想的階級，但到釋尊之時，婆羅門階級已告墮落……” 《佛學常見辭彙》【婆羅門】婆羅賀摩拏的簡稱，為印度四姓之一……是奉事大梵天王而修凈行的種族。”可見，婆羅門是一個階級。其中，正行婆羅門則是“能驅擯惡不善法”的修行者。然然則婆羅門果為何者耶？其人也，不論其為誰某也，能證會“自我”不二者也。———《金剛針奧義書》

婆羅門是祭司貴族，屬於瓦爾那之一，它主要掌握神權，占卜禍福，壟斷文化和報道農時季節，在社會中地位是最高的。

雅利安人相信，藉著苦修、祭祀奉獻，這一生就可以得到神的保佑和賜福：婆羅門由於掌握神和人的溝通渠道，所以佔據了社會上最崇高的地位。