業報

此為佛教之重要基本觀念。據成實論卷七載，業報有善、不善、無記三種，善得愛報，不善得不愛報，無記則不報；此即佛教所主張之必然業報法則。於此法則中，業不但為受身因緣，萬物亦從業因生。蓋於業與異熟、等流、離系、士用、增上等五種果之關係中，有漏之善、不善有異熟、等流之諸果，無記及無漏之業，則唯有等流、離系等果而無異熟果。又其中唯有漏之善、不善業所招之異熟果稱為業報。

大寶積經卷九十六（大一一·五四二中）：“閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今自來，業報自招無代者。”成實論卷八之三受報業品（大三二·二九八上）：“善業得樂報，不善業得苦報，不動業得不苦不樂報。”

於業報之中，決定個人貧富、壽夭、命運之業，稱為滿業。決定人之共性與共同物質生活條件之業，稱為引業。又如受生為人、畜等果報之總相，稱為總報；如雖同受生為人，然有貴賤、智愚、美醜等差別，則稱為別報。又果報之主體，即有情之身心，稱為正報；有情所依之國土、什器等，稱為依報。又國土、山河等為多人所共同受用之果報，系由共業所招感，故稱共報。具體說明此一內容者，為十二因緣與五道（或六道）輪迴。（中阿含經卷三、卷十四、卷三十四、占察善惡業報經卷上、雜阿毗曇心論卷一、大毗婆沙論卷一二四、卷一二五）（（參見：業）5494）p5500

來自：丁福保《佛學大辭典》

（術語）應於善惡業因之苦樂果報。又業因與果報。寶積經九十六曰：“閻羅常告彼罪人，無有少罪我能加，汝自作罪今日來業報自招無代者。”南本涅槃經六曰：“是薄福人受業報故。”法華經序品曰：“善惡業緣，受報好醜。”宗鏡錄二十六曰：“命是一期之業報。”

來自：中華佛教百科全書

意指業的果報。又稱業果。指由有漏之善、不善業因所招感的苦樂果報。按，有漏之善、不善業有異熟、等流諸果，無記及無漏之業則有等流、離系等果而無異熟果。今唯稱此中有漏之善、不善業所招感之異熟果為業報。《成實論》卷八〈三受報業品〉謂善業得樂報，不善業得苦報。又，《雜阿毗曇心論》卷一雲（大正28·879a）：“彼報生者，善、不善業報果。三惡道是不善業果，人天是善業果。”

又，業報有總報與別報之分。“總報”指受生為人、畜等果報之總相；“別報”指雖同生為人，但有貴賤、賢愚等差別。此外，又有正報與依報之分。“正報”指有情之身心；“依報”指身心所依止之國土器物等。

◎附︰〈三報〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

三報，指三種業報。即現報、生報及后報。三者系依受報時間所作的區分，《成實論》卷八〈三報業品〉雲（大正32·297b）：“若此身造業即此身受，是名現報；此世造業，次來世受，是名生報；此世造業，過次世受，是名后報，以過次世故名為後。”

此外，《優婆塞戒經》卷七在此三報之外，另加“無報”而成四報。此“無報”，指有情造作不善不惡之業，故不引生業報。又，《楞嚴經》卷八有‘六報’之說，指凡夫以造惡業之故，死時由六根所感受之六種墮入地獄之惡報。

[參考資料]　《中阿含經》卷三、卷十四、卷三十四；《占察善惡業報經》卷上；南本《涅槃經》卷六；《成實論》卷七；《大毗婆沙論》卷一二四、卷一二五；《顯揚聖教論》卷十九。

來自：俗語佛源（中國佛教文化研究所編）

相應於善業因而感得的苦樂果報，稱之為業報，猶民間所謂善有善報，惡有惡報。《寶積經》九十六：“汝自作罪今日來，業報自招無代者。”宋·延壽《宗鏡錄》卷二六：“命是一期之業報，曷等真詮！”業報亦作“業果”，《舊唐書·王縉傳》：“又見縉等施財立寺，窮極瑰麗，每對揚啟沃，必以業果為證。”佛教的三世因果說深深地影響了中國民眾的思想，於此也可見一斑。（常正）

佛教倫理的因果律是一種必然的倫理律令、倫理規則，這一律令在佛教經典中得到反覆申述，如《中阿含經·思經第五》言：“爾時，世尊告諸比丘：若有故作業，我說彼必受報，或現世受、或後世受。若不故作業，我說此不必受報。”《瑜伽師地論》亦言：“已作不失，未作不得。”等等。

在《三報論》中，慧遠引佛經宣稱：“業有三報，一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生、三生、百生、千生，然後乃受。”〔7 〕業有三報，生有三世，慧遠這一善惡因果報應、輪迴轉生的說法，使因果報應理論更能自圓其說，特別是能解釋業報反常的現象，彌補了中土傳統報應論的不足，也彌補了中土傳統報應論在解釋社會諸種不平等現象時的無能為力。

中土傳統報應論在其產生、發展過程中，由於其理論和現實存在著顯明的矛盾，所以不斷受到各方面的挑戰和責難。漢代司馬遷在其《史記》中就責問，伯夷、叔齊二賢，為仁義而餓死，卻有何善報之徵？

東漢王充以性命自然說反對善惡報應說，從反面給報應論者提出了如何使自身理論更為精緻，更具欺騙性，更能自圓其說的課題。

佛教善惡果報論得到中土社會廣泛的肯定和青睞，也遭到各方面的反駁和責詰。如南朝宋代的思想家、無神論者何承天（公元370年—公元447年）就公開反對善惡報應論，他以現實生活中“鵝食草被宰，燕食蟲見愛”的事實，闡說佛門善惡果報論不可信。其《報應問》認為佛教的善惡果報並無事實根據，只是勸人為善的方便權教，而南朝宋僧人慧琳正是看中了佛門果報論在方便教化方面優於中土倫理的妙用：

黑曰：“周、孔為教，正及一世，不見來生無窮之緣。積善不過子孫之慶，累惡不過餘殃之罰，報效止於榮祿，誅責極於窮賤。視聽之外，冥然不知，良可悲矣！釋迦關無窮之業，拔重關之險，陶方寸之處，宇宙不足盈其明，設一慈之救，群生不足勝其化。敘地獄則民懼其罪，敷天堂則物歡其福，指泥洹以長歸輪迴，梵文Samsara，即指業的主體或生命在不同的存在領域中流轉，它本是印度婆羅門教的基本教義之一，〔3 〕佛教對之加以吸收改造而成為其宗教的理論基礎，也成為佛教倫理的理論基礎之一。在佛教看來，由於主體善惡業力的作用，眾生在三界（欲界、色界、無色界）不斷流轉、轉生於六道（六趨），這六種轉生的趨向是：天、人、畜生、餓鬼、地獄、阿修羅，如此生死相繼、因果相依，如車輪運轉，便形成業報輪迴。業報輪迴思想給人以這樣的倫理承諾：今生修善德，可來生至天界，今生造惡行，來生墮入地獄。止惡行善是出離三界、擺脫輪迴的必由之徑。

業報輪迴思想的基本原理是佛教倫理的“因果律”（Causality，因果的梵文為 hetuphala），即一切事物皆有因果法則支配，善因必產生善果，惡因必產生惡果，所謂善因善果、惡因惡果。以倫理學的眼光看，因果律是以業力為中心，強調道德行為的主體與道德存在主體的一致性。我們認為，佛教倫理意義的因果律，與哲學意義上的因果辯證法不同，它不是陳述的“凡果必有其因”，而是陳述的“相同的原因造成相同的結果”，這一命題很容易被科學或常識證偽，但在宗教倫理意義上，它是一種鐵定的信仰的規則，沒有任何真假值，並決定著宗教生活中的道德選擇和道德評價，換言之，既規定著人們是作惡還是從善，也對人們的苦樂處境作出宗教倫理的解釋（今世苦果源於前世的惡業，今世的善業可感後世善果）。

業報有長：佛教中“業”這個詞來源於梵文“karma”，意思是造作。在佛教典籍中，業從印度傳統宗教的“儀式行為”、“祭祀”等具有巫覡文化色彩的語義演化為“普遍的行為”。業通常分身、口、意三個方面，而根據引發造作行為的意志動機以及行為的效果來劃分，則又可分為善業、惡業、無記業（不善不惡業），行為發生後有一種潛在的力量存續下去，並帶來或苦或樂的果報，而果報就通過六道輪迴來體現。輪迴，梵文Samsara，就是指有情會依業力在欲界、色界、無色界三界之內的天、人、畜生、阿修羅、餓鬼、地獄六道生死流轉，多修善業則能轉生到有福樂少禍苦的善趣，多造惡業則必沉淪於畜生、餓鬼、地獄惡趣之中倍嬰苦楚。即使如此簡略、掛一漏萬的概述也能使我們清楚業報輪迴思想給人以這樣的倫理承諾：德行必將得到獎賞以及與它相配稱的福樂，惡行必將遭致使自己痛苦的結果。而這種承諾的基礎就是佛教的道德因果律以及多世報應的實現原則，也就是所謂的業報。有常當然就是指規律。這四個字可以理解為，平常做好事就有好報做壞事就是惡報。