正名

1、辨正名稱、名分，使名實相符。

《管子·正第》：“守慎正名，偽詐自止。”

《國語·晉語四》：“舉善援能，官方定物，正名育類。”韋昭註：“正上下服位之名。”

《穀梁傳·僖公十九年》：“梁 亡，鄭 棄其師，我無加損焉，正名而已矣。”

《舊唐書·韋湊傳》：“師古之道，必也正名，名之與實，故當相副。”

巴金《新生·一個人格的成長》：“黑暗兩個字怎麼可以做雜誌底名稱呢？名不正，則言不順，正名是最要緊的。”

2.即楔子。元雜劇的開場白。

清李漁《閑情偶寄·詞曲下·格局》：“元詞開場，止有冒頭數語，謂之正名，又曰楔子，多則四句，少則二句，似為簡捷。”

3. 元 明 雜劇最後有兩句或四句對子，總括全劇內容。一般稱前一句或前兩句為“題目”，后一句或后兩句為“正名”。

魯迅 《中國小說史略》第十三篇：“《青瑣高議》及《青瑣摭遺》文辭雖拙俗，然尚非話本，而文題之下，已各系以七言……皆一題一解，甚類 元 人劇本結末之‘題目’與‘正名’。”

《論語·子路篇》云：

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”

子路問孔子：“衛國國君等你去治理政事，你先做哪件事？”孔子回答說：“一定是糾正各種名分。”這令子路無法理解，不敬之辭竟然脫口而出：“老師你竟然迂腐到了這種程度，為什麼要去糾正名分？”孔子似乎也有些生氣了，說：“真粗魯啊，子路！君子對於自己不知道的事，應該保持沉默。”接著孔子講述了“正名”的重要性：“名分不正，說話就不能順理成章，說話不能順理成章，做事就很難成功。事情做不成功，禮樂就不能興盛，禮樂無法興盛，就會導致刑罰不恰當，刑罰不恰當，百姓就會不知所措。所以君子糾正了名分就可以說得順理成章，說得順理成章則一定可以行得通。”說完之後，孔子對子路的無理衝撞根耿耿於懷，批評道：“君子對於自己所說的話，不能有一點點的馬虎。”

從這段話可以看出孔子對“正名”的看法。“正名”便是“糾正名分”，為什麼需要糾正名分？因為當時很多人不按名分辦事，天子觀賞的舞蹈，大夫卻私自在自家的庭院里表演，天子祭祀時演唱的詩，大夫們祭祀時私自演唱，這類事層出不窮。孔子看在眼裡，急在心中，“是可忍也，孰不可忍也？”故此，他將“正名”視為“為政”的首要工作。

孔子把春秋看作是“禮崩樂壞”，臣殺君，子殺父，“邪說暴行”不斷發生的大亂局面。孔子認為要制止上述各種“邪說暴行’的流行，就必須恢復周禮的權威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是要正名。

《子路》：名不正則言不顧，言不顧則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”

當然，最根本的是“正不名”必然會導致“禮樂不興”、“刑罰不中”和“民無所措手足”，一旦如此，天下何以天平？人民何以安身？“修己安人”與“內聖外王”便成了一句空話。

“正名”如此重要，那麼，“正名”究竟應該“正”什麼？

我認為主要“正”兩個方面：一、正名分；二、正責任。這兩者是管理的基礎，名分不正必然會導致職務不清晰，職務不清晰，就會導致“言不順”。責任不正則會導致很多人無所事事，遊手好閒。

那麼，《論語》中是如何進行正名分和正責任的呢？

“觚不觚，觚哉？觚哉？”這是《論語·雍也篇》中的一章，直譯出來毫無意義：“觚不像觚，還是觚嗎？還是觚嗎？”但是，我們知道《論語》講求字字推敲，句句達意，怎麼可能會出現一句毫無價值的話？結合“正名”來看，我們便可以明了這句話的用意了。事實上，孔子是在感嘆：“君王不像君王，臣子不像臣子，這個世界能不亂嗎？”

在一次回答齊景公問政時，孔子回答說：“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵篇》）這一回答更是強調了名分的重要性：只有君王像個君王，臣子像個臣子，父親像個父親，兒子像個兒子，社會才會穩定，國家才會發展。可是，孔子所處的社會卻是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”。

在孔子看來，首先要正名分，每個人都明確自己的身份，做自己應該做的事，而非不顧名分，胡亂行動。

明確了名分之後，緊接著要明確責任。“君君，臣臣，父父，子子”不僅要求“君王像個君王，臣子像個臣子，父親像個父親，兒子像個兒子”，還要求“君王”、“臣子”、“父親”、“兒子”承擔起各自的責任。尤其是君王、大夫這些管理者，必須帶頭承擔起自身的責任，惟有如此，才可以使下屬恪守職責。

季康子問政於孔子，孔子對曰：“政者，正也，子率以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵篇》）領導不正，下屬自然不正，領導以身作則，則下屬自然也就嚴格履行職責了。

正名分與正責任是相輔相成的，又是缺一不可的。一旦做到了這兩點，則可謂“為政有道”。那麼，如何評估“為政”是否“有道”呢？孔子提供了一個很好的標準：庶人不議政事。天下有道之時，庶人稱道庶人的職責，自然無暇也無意去議論政事。所謂“天下有道，則庶人不議。”

荀子（約公元前313－前238），名況，字卿，漢族，因避西漢宣帝劉詢諱，因“荀”與“孫”二字古音相通，故又稱孫卿。周朝戰國末期趙國人。著名思想家、文學家、政治家，儒家代表人物之一，時人尊稱“荀卿”。曾三次出齊國稷下學宮的祭酒，後為楚蘭陵（今山東蘭陵）令。荀子對儒家思想有所發展，提倡性惡論，常被與孟子的性善論比較。對重整儒家典籍也有相當的貢獻。

后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從《禮》。散名之加於萬物者，則從諸夏之成俗曲期；遠方異俗之鄉，則因之而為通。散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸；其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨，愨則易使，易使則公。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣，如是則其跡長矣。跡長功成，治之極也，是謹於守名約之功也。今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明；則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。然而所為有名，與所緣以同異，與制名之樞要，不可不察也。

異形離心，交喻，異物名實玄紐，貴賤不明，同異不別。如是，則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異，貴賤明，同異別。如是，則志無不喻之患，事無困廢之禍，此所為有名也。

然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之凝似而通。是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異；聲音清濁，調竽奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異；疾、養、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異；說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有徵知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然後可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。

然後隨而命之：同則同之，異則異之，單足以喻則單；單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使異實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於無別然後止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數也，此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也。

名，指名稱。本篇闡述荀子的名辨思想，對名與實（客觀存在）的關係作了深入探討。梁啟超認為該篇反映了荀子的邏輯學。

在本段文字中，荀子指出，王者確定事物的名稱（成名、制名），與實是相符的，是約定俗成的。王者循名責實，所以能取得良好的治理效果。今世則名不符實，各種弊端由此而產生。所以智者要制定名稱，以解決這些問題。如何命名呢？荀子認為人對客觀事物的認識和感官對事物的感受是命名的基礎。在命名時，相同事物則取同一名稱。不同的則用不同的名稱，等等。這些是制定名稱的關鍵。

“見侮不辱”，“聖人不愛己”，“殺盜非殺人也”，此惑於用名以亂名者也。驗之所以為有名，而觀其孰行，則能禁之矣。“山淵平”，“情慾寡”，“芻豢不加甘，大鐘不加樂”，此惑於用實以亂名者也。驗之所緣以同異，而觀其孰調，則能禁之矣。“非而謁楹有牛，馬非馬也。”此惑於用名以亂實者也。驗之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣。凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。實不喻然後命，命不喻然後期，期不喻然後說，說不喻然後辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業之始也。名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也。期命也者，辨說之用也。辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻。辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直；是故邪說不能亂，百家無所竄。有兼聽之明，而無備矜之容；有兼覆之厚，而無伐德之色。說行則天下正，說不行則白道而冥窮，是聖人之辨說也。《》曰：“顒顒卬卬，如珪如璋，令聞令望。豈弟君子，四方為綱。”此之謂也。

辭讓之節得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，襖辭不出；以仁心說，以學心聽，以公心辨；不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭；故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辨說也。《詩》曰：“長夜漫兮，永思騫兮。大古之不慢兮，禮義之不愆兮，何恤人之言兮。”此之謂也。

君子之言，涉然而精，俛然而類，差差然而齊。彼正其名，當其辭，以務白其志義者也。彼名辭也者，志義之使也，足以相通則舍之矣；苟之，奸也。故名足以指實，辭足以見極，則舍之矣。外是者謂之訒，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。故愚者之言，芴然而粗，嘖然而不類，誻誻然而沸。彼誘其名，眩其辭，而無深於其志義者也。故窮藉而無極，甚勞而無功，貪而無名。故知者之言也，慮之易知也，行之易安也，持之易立也；成則必得其所好而不遇其所惡焉。而愚者反是。《詩》曰：“為鬼為蜮，則不可得；有？面目，視人罔極。作此好歌，以極反側。”此之謂也。

世間關於名實問題有三惑：即用名亂名、用實亂名、用名亂實。這是由於天下不寧，沒有聖王的緣故。“辨說”生於亂世，是人們根據名稱無法理解客觀事物的必然結果。文中在談及辨說時，提出命、期、說、辨四個概念：命，即命名；期，即期會，以彼物形容此物；說，解說實的所以然；辨，推理，反覆辨明。

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可。所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。

凡人莫不從其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南，無多；而惡北，無寡。豈為夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲，無多；所惡無寡，豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？故可道而從之，奚以損之而亂！不可道而離之，奚以益之而治！故知者論道而已矣，小家珍說之所願皆衰矣。

凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而可以不與權俱。衡不正，則重縣於仰而人以為輕，輕縣於俛，而人以為重，此人所以惑於輕重也。權不正，則禍托於欲而人以為福，福托於惡而人以為禍，此亦人所以惑於禍福也。道者，古今之正權也，離道而內自擇，則不知禍福之所託。

易者，以一易一，人曰無得亦無喪也。以一易兩，人曰無喪而有得也。以兩易一，人曰無得而有喪也。計者取所多，謀者從所可。以兩易一，人莫之為，明其數也。從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而內自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數也。有嘗試深觀其隱而難察者，志輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內憂者，無之有也。行離理而不外危者，無之有也。外危而不內恐者，無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。故向萬物之美而不能嗛也，假而得間而嗛之，則不能離也。故向萬物之美而盛憂，兼萬物之利而盛害。如此者，其求物也，養生也？粥壽也？故欲養其欲而縱其情，欲養其性而危其形，欲養其樂而攻其心，欲養其名而亂其行。如此者，雖封侯稱君，其與夫盜無以異；乘軒戴絻，其與無足無以異。夫是之謂以己為物役矣。

心平愉，則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣，粗？之履而可以養體，局室、廬庾、藁蓐、尚機筵而可以養形。故無萬物之美而可以養樂，無勢列之位而可以養名。如是而加天下焉，其為天下多，其和樂少矣，夫是之謂重己役物。無稽之言，不見之行，不聞之謀，君子慎之。

人們慾望的多少並不決定國家的存亡興衰，關係到國家治亂的是“心之所可”，即心對慾望的態度。慾望雖不能去除乾淨，但可以節制，這是對待道的正確態度。能夠控制慾望，不管其是多還是少都可以使國家得以治理。