拴娃娃

每年農曆二月初二是民間傳說“龍抬頭”的日子，北方許多地區都在這一天舉行各式各樣的民俗活動，其中尤以廟會最盛行。廟會最突出的特色便是擺滿集市的各種泥娃娃。一般製作泥娃娃的人家都是祖輩傳下的手藝，為了準備大量在廟會上出售的泥娃娃，他們大概需要一個月左右的時間進行準備。先是用泥作模，捏成各種形態的娃娃，接著是燒制，最後是上色描繪，有的非常講究的泥娃娃頭上還有頭髮，梳成各種髮型。這一天來趕集的人們一般都要買幾個泥娃娃回家。這在當地叫“拴娃娃”，有“祈福、納祥、求子”的美好寓意。

一般觀點多認為拴娃娃的觀念之源是泥土造人的遠古神話，所謂送子娘娘即民間信仰中的生育之神——女媧。掌握了種植技術的初民視人類來源為極神秘的事，有時會想像人與莊稼一樣，是從地里生長出來的，因此人身上含有“土質”。這能夠從人出汗時可以搓汗成“泥”的生活經驗中得到印證，也是人們在對泥土易於成形的特性的認識中得到的啟發，於是就有了女媧用泥土造人的神話。唐李白《上雲樂》詩云：“女媧戲黃土，團作愚下人；散在六合間，蒙蒙如沙塵。”正是這種原始的人類生成觀的藝術概括。據調查，有些地方的拴娃娃習俗中，還有一項行為未曾形諸筆墨記載，就是求孕婦女還得偷偷地以水吞服泥娃娃生殖器上的粉末，足以說明泥土造人的人類生成觀念正是拴娃娃風俗的源頭。但也有不少人對此說法表示不敢苟同：女媧摶土造人的神話早在先秦就已經廣泛流傳，隋唐以前的風俗史料上卻完全不見類似捏塑泥偶以求生育的記載。從考古發現的大量漢代的“泥車瓦狗”之類的兒童玩具的實物看，當時的泥塑工藝已達到相當高的水準，為什麼迄今所能見到的泥人實物的產出時代，卻沒有超過唐朝以前的呢？這也可以說明，拴娃娃之俗應該別有源頭。

有人指出，拴娃娃的原型應是始於唐代的“化生”之俗。唐薛能《三體詩語》引《唐歲時紀事》：“七夕，俗以蠟作嬰兒形，浮水中以為戲，為婦人宜子之祥，謂之‘化生’。本出西域，謂之‘摩喉羅’。”可知這種用來求子的男偶原先是用蠟制，其行事方式則是於農歷七月初七夜晚把它放在盛有清水的器皿中，謂之“化生”。揣摩“化生”之義，既有期望這個蠟偶能變化孳生為求孕者肚裡的男嬰之寄託，也是因為蠟有易熔化的特性。至於非得要在七夕行事，又該聯繫唐人拜月的風俗來考察，唐人拜月多為女子，所拜目的亦多為求偶、乞巧、乞子、盼團圓之類，而在古代神話中，生下十二個月兒的月神常羲(一說就是嫦娥的原型)兼有生殖女神的職司，所以在七夕弄“化生”也就有了託庇月神保佑生男的意味。這種始於唐代的乞子方式，到宋朝時已演變為七夕的歲時風俗事象之一，用來“化生”的男偶也從蠟制改為泥塑，於農歷七月初七前便大量上市，如宋金盈之《醉翁談錄·七夕》記：“京師是日多博泥孩兒，端正細膩，京語謂之‘摩喉羅’。小大甚不一，價亦不廉。”也有叫“磨喝樂”或“巧兒”的，如宋陳元靚《歲時廣記》稱：“磨喝樂，南人目為‘巧兒’，今行在中瓦子後市街、眾安橋賣磨喝樂最為旺盛，惟蘇州極巧，為天下第一。”據《東京夢華錄》卷八等宋代風俗史料稱，士庶人家購買這種塑制精美、“價亦不廉”的名叫“摩喉羅”的土偶，並非供小孩當玩具，而是作為“時物”贈送，可知它的用途還是藉助月神的賜福而祈生男孩，後世的拴娃娃或送娃娃的風情，自然又是這種“時物追陪”習俗的進一步演變了。

引起人們注意的是這種“化生”習俗的源頭何在？宋周密《武林舊事》卷三云：“七夕節物……泥孩兒號‘摩喉羅’，有極精巧、飾以金珠者，其直不貲……大抵皆中原舊俗也。”這是作者處在南宋臨安的方位而言，而《唐歲時紀事》則說這種中原舊俗“本出西域”，所以才會有“摩喉羅”這種帶“番”味的名稱。有人認為摩喉羅原為佛教神名，稱“摩喉羅迦”，亦作“莫呼勒迦”，是梵文Mahoraga的單譯，即佛教經義中的“天龍八部”之一，是位人首蛇身的大蟒神，又稱“胸行神”。但是大蟒神何以會變成笑容可掬的孩兒形象，與化生求子又是如何聯繫起來的？很難理解。另一種解釋是：摩喉羅乃梵文“羅喉羅”的音譯訛傳。據《五百弟子本起經》記，羅喉羅是釋迦牟尼佛在俗時之子，在母腹中藏了七年，降生於釋尊成道之日。釋尊成道歸來后，羅喉羅跟隨出家作沙彌，顯示出後來在釋尊的十大弟子中密行第一。以摩喉羅即羅喉羅的形象作為化生求孕之物，既合結胎母腹之理，又合乞巧七夕之義，大抵可通。但這樣一來，拴娃娃的源頭就該是佛教傳說了。按唐薛能《吳姬》詩云：“芙蓉殿上中元日，水拍銀盤弄化生。”略見唐朝時也有在中元節弄化生的行事。查唐人有關農曆七月十五“中元節”的記載，大多將它看作是始於佛教的“釋氏蘭盆”日；另據明清時人關於拴娃娃習俗的描述，也有從佛寺中“拴”的。凡此均可證明，拴娃娃起始於佛教傳說的講法不無道理。然而，這種觀點也有許多不易自圓其說的空白：佛教的原產地區並無化生求孕的風氣可供追溯；摩喉羅乃羅喉羅之音譯訛傳的解釋也受到部分佛教研究者的質疑，即使這種解釋成立，它的行事時間和方式又怎麼會納入完全是中國本土的七夕拜月乞巧的傳統風俗中呢？此外，儘管考古發現的唐宋泥塑玩偶實物已有很多，但迄今還沒有一件被確認是“磨喝樂”，這也為辨識其原型究竟是不是神佛造像而帶來了困難。為此，也有人推測所謂“摩喉羅”不過是唐朝時從西域傳來的一種蠟制玩具的名稱，因體質輕巧，可以浮在水上，遂被時人在七夕乞巧中借用，並以浮水時的某種狀態作為“宜男之兆”，惟此種俗信當別有觀念支配，與佛教傳說沒有關係。

還有人認為拴娃娃習俗源起於明代中葉崇通道教的熱潮，特別是王母娘娘、泰山娘娘(碧霞元君)、金花娘娘、天后娘娘等一系列女神宮觀的興築和拓建，其形象塑造和事迹神通均從世俗生活中來，遂有“送子”、“保生”等法力附會其身，拴娃娃的習俗就是從這類傳說中產生併流傳開來的。綜觀各地方志史料中關於拴娃娃之俗的記載，有時間可考者基本不前於明代，除了早已東土化的“觀音娘娘”外，所謂“娘娘廟”多屬道教的神祇系統，足資佐證。至於有些佛寺也有拴娃娃的活動，可能與投俗信所好有關，同佛教本身的經義或傳說則毫無關係。

從上述諸說可知，拴娃娃的源頭何在，的確是一個複雜的問題，它與神話傳說、宗教信仰、祈子心態乃至時代思潮等，似乎都有牽絲攀藤的關係，惟各家說法所引資料的相互之間是否有傳承或演變的聯繫，尤屬欲溯其“源”必先辨其“流”的關鍵所在。看來這一謎底的解開，還有待作更加深入細緻的分析。

在天津，現設在天后宮內民俗博物館的民間習俗展室中還陳列著當年的“娃娃大哥”和“娃娃大爺”。它的形成與專以求子、保子為主題的天后崇拜有關。天后宮的道士們準備了大量的泥娃娃，均是手藝人所塑，一個個活潑俊俏，神態各異。凡來求子的婦女在許願供奉之後，來到“娃娃山”，相中哪個小泥娃，就用一根紅絨繩系在脖頸上，偷偷帶回家中，據說半夜便可投胎，十分靈驗。天津的民間唱本《拴娃娃》中具體描述了劉二姐拴娃娃的過程和心理：“劉家二姐悶坐鼓樓，手托香腮一陣好發愁，思想起來過門六個月，夫妻和和美美度春秋。常言道，草留根，人留後，到老無兒事事憂，聽人說送子娘娘有靈驗，何不去娘娘宮裡把頭叩……二姐來到娃娃山裡頭，有群小孩推牌九，有群小孩打跟頭，歪毛、淘氣生來俊秀，個個都讓二姐愛不夠，二姐上前把個娃娃捧在手，先叫兒啊又叫肉，你只管跟媽往家走，吃喝穿戴全濟你，甭問咱家底厚不厚，兒呀兒，肉呀肉，你三更半夜把胎投!”如果以後真生了個兒子，這個泥娃就被尊為大哥，生的小孩叫老二，因此天津排行第二的人特別多。隨著歲月的流逝，還要到泥人鋪里去“洗娃娃”，所謂“洗”，就是由手藝人上泥娃改塑為“娃娃大哥”甚至“娃娃大爺”，給它添個眼鏡、氈帽、鬍鬚、長袍馬褂等。

山東膠東有的地方到土地廟去搶娃娃，娃娃是紙紮的，更多的地方是拴泥塑的娃娃。山東聊城有娘娘廟、觀音廟，案前也有許多泥娃娃，或坐，或爬，或跳舞狀。皆男性，有“小雞兒”（男根）。不育婦女來求子時，選一個“好看”的泥娃娃，以紅線拴住脖子，“隨即把娃娃的‘小雞’掐下來，帶回家喝口水把它吃下，這便認為把娃娃給拴來了。如果從此懷了孕生下孩子，便說是蒙菩薩奶奶賜給的。”

河南淮陽三月三時，已婚未育婦女要在廟會上買幾件泥娃娃，供在人祖奶奶（女媧）像前，或者掛在人祖奶奶身上，稱‘拴娃娃’。認為這樣婦女生的孩子才健康。

河北張家口有一個乞兒山，供有娘娘神，不育婦女在春天求子時，也要從山上討一、兩個泥或磁娃娃。”胡樸安《中華全國風俗志》下篇卷五引安徽《壽春歲時紀》云：“三月十五日，燒四頂山香，山在八公山東北，離城廂約七里余，山上有廟宇數十間，塑女神曰碧霞天（元）君，俗呼為泰山奶奶。奶奶殿側有一殿，亦塑一女神，俗呼曰‘送子娘娘’。廟祝多買泥孩置佛座上，供人抱取，使香火道人守之，凡見抱取泥孩者，必向之索錢，謂之‘喜錢’。抱泥孩者，謂之‘偷子’。若偷子之人果以神助者而子，則須更買泥孩，為之披紅挂彩，鼓樂而送之原處，謂之‘還子’。”值得注意的是，民俗中的求子風俗，早已進入了戲曲。

民國《續安陽縣誌》記載一首題為《拴娃娃》的民歌：“一個大姐三十九，十月十五（嫁期也）有盼頭。手拿金縷線，走到娃娃殿，進去娃娃殿，先拴娃娃頭。孩兒啦孩兒，隨娘走，咱住東庄大西頭。高門台，起門樓，門東邊狼牙村，門西邊流水溝，一個狂犬不下口。你娘住的三間堂樓上，鴛鴦席子鴛鴦炕，你爹枕的兔兒龍吃草，你娘枕的獅子滾繡球。燒餅麻糖盡孩兒吃，羊肉包的順嘴流；鈴兒八仙帽，還有大虎頭。”(注48)二者之間的內在聯繫是顯而易見的。

山東梆子有傳統劇目《拴娃娃》，敘結婚五年沒生孩子的於二姐和半百無子的劉慶圖，都偷偷到娘娘廟裡拴娃娃，兩人碰巧拴了同一個娃娃，引起了一場可笑的爭執。

拴娃娃的民俗事象如今已經少見，但其變態形式則依然盛行：許多新婚人家往往要在洞房婚床上放一個塑料製作的裸體小男偶，隱藏在其中的求嗣心態則與拴娃娃一脈相承。