心齋

道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。心齋，就是虛空的心境，即超越功利的審美心境、審美態 度。心齋為道教齋法的最高層 (供齋、節食齋、心齋 ) ，指疏淪其心，摒棄智欲，澡雪精神，除卻穢累，掊擊其智，斷絕思慮。見《雲笈七籤》卷三十七《說雜齋法》。

語出《莊子·人間世》：“回曰：‘敢問心齋。’仲尼曰：‘若一志。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。’”晉·郭象注曰：“虛其心則至道集於懷也。”

宋·蘇軾《泛舟城南會者五人分韻賦詩得人皆苦炎字》之二：“苦熱誠知處處皆，何當危坐學心齋。”

清·趙翼《歲暮雜詩》之一：“身退敢談天下事，心齋惟對古人書。”

郭沫若《歸去來·在轟炸中來去》：“故爾沐浴之後，必然地伴以心齋，我是這樣地感覺著。”

修鍊方法以虛為要，從傾聽自己的呼吸入手，專心致志地將太虛之氣與道相結合，以便進入虛無忘我的境界。其具體步驟，據近人陳攖寧《靜功療養問答》介紹說：意念專一，排除干擾；專註聽呼吸之氣，因鼻息無聲故不以耳聽，而用意念聽，功夫深入，意念聯成一片，無須再著意於聽，而是聽其自然，聽之任之地聽，意念歸一后，即停止聽，漸入混沌境界，心的知覺失去作用，最後不知不覺地進入虛無境界。心齋在入手階段與佛教的出入息念很相似，出入息念亦名'安般念'或'安那般那'，在現今最古老的南傳巴利文經典中即有記載。雖然只是入手處很相似，但是後人也多有將兩者混同的，甚至誤以為“心齋對後來的禪宗有極其重大的影響，是中國禪宗的濫觴”。

第一步“若一志”。“若”字作“你”字解。“志”就是思想，也可以說是念頭。當起首做工夫的時候，心中思想要專一，不要有許多雜念在裡面打攪，雜念如果不掃除乾淨，工夫很難做得好。

第二步“無聽之以耳，而聽之以心”。“無”等於“毋”，也可以作“勿”字解；“之”字是代名詞，指所聽的對象而言；“以”字作“用”字解。念頭歸一了，就開始做工夫，用“聽”字訣。普通所謂聽，本是用兩個耳朵聽各種聲音；此處所謂聽，決不是聽聲音。人們就要發生疑問了：既說是聽，必有所聽的 對象，不聽聲音，又聽什麼？這個問題，在各家註解上都找不到明確的回答。今日特為指出，初下手就是聽鼻中呼吸之氣。凡呼吸系統正常而不發生障礙的人，鼻中氣息都沒有聲音，所以說“勿用耳聽”；雖是沒有聲音，但自己卻能夠知道鼻中氣息一出一入，或快或慢，或粗或細，縱然是聾子，也會有這個感覺，所以說“聽之以心”。

第三步“無聽之以心而聽之以氣”此處又引起問題了；心是有知覺的，還可以說得上一個“聽”字；氣是沒有知覺的，如何也能夠用它來聽？心所聽的對象是什麼，氣所聽的對象又是什麼？若說用氣來聽氣，這句話在理論上講不通，究竟怎樣解釋才好？答曰：聽息的工夫做得時間長久，心和氣已經打成一片，分不開了，氣不能作為心的對象了，不能再說用這個心，聽那個氣，所以說“無聽之以心”。此時身中的神和氣雖然團結在一起，尚未達到混沌境界，還稍微有點知覺，繼續做下去，並不需要很多時間，自然就完全無知覺了。從有知覺到無知覺這一段暫時的過程中，與其說以心聽氣，使心和氣相對立，不如說以氣聽氣，使心和氣二者之間泯去裂痕，所以說“聽之以氣”。此處雖仍舊“聽”，實際上就是不要再著意於“聽”，成語所謂“聽其自然”、“聽之而已”、“聽他去罷”，這幾個“聽”字是此處最好的解釋。

第四步“聽止於耳心止於符”。初下手做工夫，注重在“一”字訣；等到念頭歸一之後，就注重“聽”字訣；假使長久的抱住一個“聽”字不肯放鬆，也嫌過於執著，再后就要用“止”字訣了，所謂“聽止於耳”，就是教人不要再著意於聽。此時，功夫已漸漸的入於混沌境界，身中是神氣合一，心的知覺已不起作用，所以說“心止於符”(符即是符合之義)。這種神氣合一的狀態是無知無覺的，外表上看來和睡著了一樣，但內部的情況是不相同的。

第五步“氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齋也。”以前由淺而深的境界，一步一步的都經過了，最後到了“虛”的境界。這個“虛”是從無知無覺以後自然得到的，不是用意識製造出來的，如果做工夫時候，心裡常常想著要虛，反而不能虛了。全部工夫原是由後天返還到先天，所以第五步工夫，應該就先天境界去體會。若問如何叫作先天，這件事已越出療養法範圍之外，此處不必深談。普通用靜功療病；只要做到身中神氣合一的境界(即心止於符)，已足夠了。

心齋，代表你的心像吃素一樣，不要想葷的事情。如何才是心齋？莊子舉了一個有趣的故事：有一個工匠很會雕刻，他刻的人與真人完全一樣。君王看了嚇一跳，問他：怎麼能刻得那麼像呢？工匠回答說：我開始刻的時候，一定要先守齋，三天之後，心裡就不會想“慶賞爵祿”，就是說不去想會得到什麼賞賜，或者別人會不會給我一個官做？守齋五天之後就不敢想“非譽巧拙”，就是想別人會不會稱讚我，說我技巧很高呢？七天之後，就忘了自己有四肢五官了。