隨園詩話補遺

袁枚是“性靈說”的倡導者，此書貫穿了他的論詩主張。他說：“詩之為道，標舉性靈，發舒懷抱。”“從《三百篇》至今日，凡詩之傳者，都是性靈，不關堆垛。” “性靈”一字昔人早用以論文，如劉勰《文心雕龍·情采》言“綜述性靈，敷寫器象”。顏之推《顏氏家訓·文章篇》：“標舉興會，發引性靈。”《南齊書·文學傳敘》：“大則憲章典誥，小則申述性靈。”《周書·王褒傳論》：“陶鑄性靈，組織風雅。”古代所謂“性靈”都是指人的性情，袁氏所說“性靈”，雖然包括性情之意（《隨園詩話》涉及“性靈”這個詞也有許多是單指性情而言的），但作為能概括一種詩學理論的用語，“性靈”是應指性情和由性情出發的機敏機靈而言的。這種機敏和機靈就是詩人進行詩歌創作時所具備的靈感。性情之真是“性靈”的基礎。他說：“熊掌豹胎，食之至珍貴者也，生吞活剝，不如一蔬一筍矣；牡丹芍藥，花之至富麗者也，剪綵為之，不如野蓼山葵矣。味欲其鮮，趣欲其真，人必知此，而後可與論詩。”袁氏把“言志”與“緣情”等同起來，“千古善言詩者，莫如虞舜，教夔典樂曰：‘詩言志’。言詩之必本乎性情也”。他還特別重視男女之間、父子之間、兄弟之間、朋友之間的普通情感。他說：“詩者，人之性情也。近取諸身而足矣。其言動心，其色奪目，其味適口，其音悅耳，便是佳詩。”人的這種性情只要不被塵俗所塵翳，不被現實所扭曲，遇有機緣，自然會迸發出詩的靈感。所謂“興會所至，容易成篇”。書中批評了王士禎的“神韻說”、沈德潛的“格調說”、翁方綱的“肌理說”。針對“神韻說”中的“以禪喻詩”駁斥說：“毛詩《三百篇》，豈非絕調？不知爾時禪在何處，佛在何方？”針對王氏口頭禪“味外味”駁斥說：“味內味尚不能得，況味外味乎？”他認為王士？論詩是“主修飾”，言其性情之不真，他的詩是假詩。這和趙執信對王士禎的批評是一致的。對於“格調說”，他引楊萬里的話說：“從來天分低拙之人，好談格調而不解風趣，何也？格調是空架子，有腔口易描；風趣專寫性靈，非天才不辦。”又解釋說：“余深愛其言。須知有性情，便有格律，格律不在性情外。《三百篇》半是勞人思婦率意言情之事，誰為之格、誰為之律？而今之談格調者，能出其範圍否？況皋、禹之歌不同乎《三百篇》，國風之格不同乎雅頌，格豈有一定哉？許渾云：‘吟詩好似成仙骨，骨里無詩莫浪吟。’詩在骨不在格也。”針對“肌理說”，他說：“考據之學，離詩最遠。”“經學淵深，而詩多澀悶，所謂學人之詩，讀之令人不歡。”他所提倡的是富於才情，有鮮明個性，從中能見真實的自我的清新活潑的詩歌。書中還記錄了乾隆間大量詩事，有助於了解認識當時文壇風尚。此書在袁氏生前就已刊行，隨編隨刻，在詩壇上產生了很大影響。錢鍾書在《談藝錄》中言：“此書家喻戶曉，深入人心，已非一日。自來詩話，無可比倫。”道咸之世，坊間有三大暢銷書即：《紅樓夢》、《聊齋志異》和《隨園詩話》。《隨園詩話》後來還有批本行世。

人民文學出版社1982年出版了顧學頡校點本，后附伍拉納之子（可能為仲山）之批語。