崇高

1.高大。

北魏．酈道元．水經注．淇水：「石壁崇高，昂藏隱天。」

2.地位優越。

易經．繫辭上：「縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。」

3.近高貴、高尚

反卑下、卑微、低劣、低微

4.品格高尚。

唐．柳宗元．哭張後餘辭：「子之崇高，無媿三事。」

1.高大，高。

北魏酈道元《水經注·淇水》：“石壁崇高，昂藏隱天。”

宋歐陽修《游儵亭記》：“夫壯者之樂，非登崇高之丘，臨萬里之流，不足以為適。”

元虞集《記夢》詩：“夢行衡廬間，千仞過蒼壁，崇高仰神明，深廣下不測。”

2.地位特殊；優越。

《易·繫辭上》：“縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴。”

《文選·謝靈運<從游京口北固應詔>詩》：“玉璽戒誠信，黃屋示崇高。”李善註：“居黃屋，所以示崇高。”

元辛文房《唐才子傳·薛濤》：“其所作詩，稍窺良匠，詞意不苟，情盡筆墨，翰苑崇高，輒能攀附。”

清 百一居士 《壺天錄》卷中：“庸人俗耳，見當世富貴崇高聲名赫赫者，莫不震而驚之。”

3.高尚。

唐柳宗元《哭張后餘辭》：“子之崇高，無媿三事。”三事，指事父、事師、事君。

巴金《滅亡》第十一章：“一種崇高的理想開始在她的心底燃燒。”

4.即：嵩高（嵩高山），今嵩山。

《漢書·郊祀志上》：“﹝武帝﹞乃東幸緱氏，禮登中嶽太室。從官在山上聞若有言‘萬歲’雲……乃令祠官加增 太室祠，禁毋伐其山石，以山下戶凡三百封崈高，為之奉邑。”顏師古註：“崈，古崇字耳。以崇奉嵩高之山，故謂之崈高奉邑。”

王念孫《讀書雜誌·漢書一》“崇高”：“崇高即嵩高，師古分崇、嵩為二字，非也。詔曰‘翌日親登崇高’，《志》曰‘以山下戶凡三百封崈高’，則崇高本是山名，而因以為邑名，非以崇奉中嶽而名之也。”

崇高，指雄偉高大的意思。同時又是審美範疇的一種，它具有強大的藝術魅力，能夠使人在精神境界上面有一個很大的提高。崇高感來源於在相對弱小但代表正義的力量與強大敵對勢力的抗爭過程中人所展現出來的精神力量。

崇高是人類自覺實踐的產物（不順利）/巨大矛盾衝突獲得美感（以悲傷痛苦獲得力量，肯定人本質力量，不自由中得到自由）/自然界（不平凡）崇高的價值載體可以是藝術作品，也可以是人的現實活動，例如改造征服自然或社會鬥爭等。

它主要指對象以其粗獷、博大的感性姿態，勁健的物質力量和精神力量，雄偉的氣勢，給人以心靈的震撼，進而受到強烈的鼓舞和激越，引起人們產生敬仰和讚歎的情懷，從而提升和擴大人的精神境界。

就審美對象而言，崇高具有強大的威力，表現在人格與道德行為中、自然界事物的狀貌樣態中、藝術作品的形態與格調中；就審美經驗而言，它使主體受到震撼，帶有莊嚴感或敬畏感，甚至伴有某種程度的恐懼或痛苦。同其他審美範疇相比較，崇高與悲劇性相近，都伴有巨大的情感跌宕。

在歐洲，最早提到崇高的是公元1世紀古羅馬時代朗吉諾斯的《論崇高》，作者認為崇高是“偉大心靈的回聲”，有五個方面：莊嚴偉大的思想、慷慨激昂的感情、辭格的藻飾、高雅的措辭和尊嚴的結構，並以海洋、尼羅河、多瑙河、萊茵河為例進行說明。在西方美學史上第一個把崇高與美嚴格區別開來的，是英國的E.博克，英國的另一些美學家不承認恐懼和痛苦在崇高體驗中的作用，認為崇高感是偉大引起的。

在中國的傳統美學中，這樣的崇高概念與西方傳統美學中的概念相比，側重點不同，但如果把這種品格同有關的遭遇聯繫起來考察，所涉及的對象世界中同樣包含引起憂患困苦的因素。與西方美學所討論的崇高特徵仍是相近的。

在社會生活之中那些體現著推動歷史前進的進步力量及其代表人物，正是社會崇高的本原。在階級社會中，崇高是先進階級的正義事業的不可戰勝的威力和本性的顯現，在鬥爭的曲折進程中，足以展現出實踐主體的現實的或潛在的威力和終將勝利的必然性。藝術崇高是現實中崇高的反映，藝術中的崇高所反映的大都是社會生活中英雄人物的鬥爭業績。

藝術作品反映崇高的形式是多種多樣的。在以展現人物行動衝突為主要特徵的戲劇、電影和文學等藝術中，崇高得到了最為普遍和集中的反映，悲劇和頌歌就是最為突出和常見的類型。在造型藝術以及音樂中表現崇高，雖然受到藝術形象的靜止性和表現觀念內容的不確定性的限制，但其藝術表現方式和手段仍然是多彩多姿的。

實踐主體能動性方面的崇高，表現為人格與首先行為中的強大威力。實踐對象化領域中的崇高，表現為自然界事物狀貌樣態中的強大威力。I.康德曾把它們區分為數學的（數量的、體積的、空間的、靜態的）與力學的（力量的、能量的、動力的、動態的）兩類，實際上兩者常交融並存。藝術作品可以把這兩方面的表現融為一體，以人格心靈的崇高為內容，以物體景象的崇高為形式，使震撼人心的威力更為凝鍊集中。

中國的崇高

中國美學中的崇高 在中國的傳統美學中，崇高或壯美常用“大”來表述。它側重在主體方面、社會價值方面，而不是對象方面、自然狀貌方面。孟子把他所強調的人格美稱為“浩然之氣”。在對個體人格的評價中，他提出善、信、美、大、聖、神六個等級，提到“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。他所說的“大”，比一般的美在程度上更鮮明強烈,在範圍上更廣闊宏偉，是一種輝煌壯觀的美。

象孔子歌頌堯的功業時所說的“巍巍”、“蕩蕩”、“煥乎，其有文章”。這樣的崇高概念與西方傳統美學中的概念相比，側重點顯然不同，但如果把這種品格同有關的遭遇聯繫起來考察，所涉及的對象世界中同樣包含引起憂患困苦的因素。孟子在論及理想人格的成長過程時曾說:“天將降大任於斯人也,必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能”，造成這些遭遇的對象世界的特徵，與西方美學所討論的崇高特徵仍是相近的。

西方的崇高

在西方美學史上第一個把崇高與美嚴格區別開來的，是英國的E.博克(1729～1797)。他在《我們關於崇高與美的觀念的起源的哲學探討》一文中提出，崇高感情的根源是“自我保全的衝動”。博克認為，當我們遇到痛苦和危險時，就自然產生一種以保全自己為目的的反抗力量，由於痛苦和危險的消除而產生的歡欣之情不同於積極的快感，凡是能引起這種以痛苦為基礎的歡欣之情的東西，就是崇高的。康德從博克的提法中引申出崇高與美的最重要的內在區別。康德認為，崇高感是一種只能間接產生的愉快，它先經歷一種生命力在一瞬間受到阻滯的感覺，然後立刻又繼之以生命力的更強烈的迸發，它在想象力的運用上是很嚴肅的,包含著驚訝和崇敬;崇高的對象固然可以引起恐懼，但崇高感畢竟不是起於恐懼，我們之所以把威力強大的對象稱為崇高，並不是因為它可怕，而是因為它把我們的精神力量提高到超出平常的尺度，使我們在內心裡發現另一種抵抗力，使我們有勇氣去和自然界的這種表面的萬能威力進行較量；我們的理性能力里有一種非感性的尺度，把無限性作為單位包括在它下面，與它相比，自然界的一切都變得渺小，因此在我們心中就發現一種對自然界的優越感。康德強調人類本身的偉大，但沒有把人類本質力量理解為物質生產實踐，而將它歸結為心靈的理性。他在《判斷力批判》中說：“崇高不存於自然界的任何物內，而是內在於我們的心裡”；“崇高只須在我們內部和思想的樣式里去尋找根據，這種思想樣式把崇高性帶進自然的表象里去。”其實人類物質性的實踐才是崇高感的真正根源。

英國的另一些美學家不承認恐懼和痛苦在崇高體驗中的作用,認為崇高感是偉大引起的。J.拉斯金認為,崇高是偉大在感情上所產生的效果，它可以是物質的、空間的、力量的、品德的或者美的；J.薩利(1842～1923)認為崇高感是由廣博無垠的表象或理想的啟示所激發起來的一種特殊感情；A.C.布拉德雷(1851～1935)認為崇高的主要特徵是一種精神上或物質上的偉大，我們在想象的同情中與這種偉大契合一致，任何以崇高來打動我們的東西都產生出一種偉大的印象，這種偉大也可以是些平凡的事物。

按照移情說美學觀點，崇高感是同主體的精神力量相通的。一些學者認為，崇高體驗的特徵是某種具有明晰而又簡單的形式的強有力的東西，它必然含有把自我投射到對象中去的意義，而力量就等於偉大，因為觀賞者總是把空間的體積轉化為精力和威力；崇高感毫無例外地是對於人們自己力量的一種感覺，是人們自己意志力量的擴張;人們把這種力量自發地投射到對象中去,最先創造崇高感的強力和威力，在自然界中對人們顯現為自然力量的符號和標誌，在建築中顯現為抽象形式的震撼力量，在音樂中顯現為在旋律中的那種興奮和努力的擴張等等。