商羯羅

關於他的傳記保存下來的至少有11個，但都為傳說、神話一類。其中最有名的是14世紀的吠德耶羅耶（VidyAraNya）所作的《商羯羅世界的征服》，但也由於它是商羯羅以後數世紀的作品，故難以讓人相信。關於他的生卒年代就很難確定。1882年印度的波答迦（K.B.Pathak）提出，商羯羅的生卒年代約為788~820年，此說法為學術界沿用。

在僅僅三十二年的生命中，商羯羅把佛教逐出了印度，重新建立了《吠陀經》的權威性。商羯羅駁倒了佛教徒沒有靈魂或自我的信條，重新確立了關於個體靈魂的吠陀真理。因此，商羯羅使人們更容易接受《吠陀經》。他認為最高的梵是世界之源，萬物依靠梵產生而梵並不依賴世界。梵是統一、永恆、純凈、先驗的意識。它無內無外、無形無狀，既不具有任何差別也不具有任何屬性，既超主觀也超客觀，既超時空也超因果。但一般人認識不到這一點，便賦予梵種種屬性。這樣，梵就有了兩個：一個是上梵，即無屬性、無差別、無限制之梵；另一個是下梵，即有屬性、有差別、有限制之梵。下梵具體表現為神砥、個體靈魂（個我）和世界萬象。

商羯羅也認為世界是梵通過“摩耶”製造的。“摩耶”是現象世界的種子，現象世界是由下智的人們對於上梵的無明或虛妄所引起。按照他的理論，梵通過“摩耶”創造世界的過程，很像一位魔術師在變戲法。它先取來五種細微物質：空、風、火、水、地，作為創造世界的基本素材，再將這五種細微物質相結合，產生出五種神奇的物質：空大、風大、火大、水大、地大。空大是有1/2空+1/8水+1/8火+1/8風+1/8地所構成，地大、水大、風大、火大也是按同樣比例構成的。現象世界就是由這幾種神奇物質變幻而來。最後，商羯羅的理論與其他印度哲學思想一樣，最終歸結到超越現象世界上。他認為，解脫就是親證梵與我的同一，即“我就是梵”。解脫不是產生一種至善至樂的狀態，而是除去無知的遮蔽。

後來商羯羅邊有遍游印度各地，同其它的哲學派別進行論戰。據說他曾與當時強有力的瀰漫差派的學生曼陀納·彌室羅（約675－－725年）進行過激勵的辯論。這一事件反映當時擁有鳩摩利羅等卓越的哲學家彌曼差派與新的反彌曼差的吠檀多派之間的尖銳對立。商羯羅四處說教，但他的對象並非城市居民。因為在當時城市裡佛教的勢力還很強大，一般的工商業者又都信仰耆那教，下層庶民百姓則傾向於通俗的印度教。同時在都市裡人們的倫理觀念又流行著快樂主義。商羯羅主要是對與他同樣的出世的雲遊僧們說教。商羯羅熱切地希望復興傳統的婆羅門教，恢復奧義書精神。傳說商羯羅的家裡祈祭的是濕婆神，他也屬於性力派（Sakta）。然而實際上商羯羅的說教卻不同於濕婆派的觀點，倒是對毗濕奴派（外士那瓦宗）頗有好感，也持信仰毗濕奴神的立場。商羯羅還精通瑜伽，他對《瑜伽經》作的復注《瑜伽經復注》（YogaZAstrabhASyavivaraNa）便可證明這一點。中村元的研究認為，商羯羅原本就是瑜伽教徒，只不過他後來轉到了吠檀多不二論派來。但他的理論的實質卻仍然屬於正統的婆羅門觀點，弘揚著奧義書的精神。重新解立吠陀經的權威性。而在他的有生之年，他也的確做到了這點。作為棄絕階層的一員，一個雲遊僧，商羯羅是一位偉大的思想家，他奉獻出無與倫比的能力，致力於說服佛教徒接受《吠陀經》。為了行之有效，商羯羅不得不選擇了較為容易的過渡，因此他創立了一種稱作阿兌塔－－吠檀陀的哲學，或叫絕對不二論。他天才地運用吠陀語言詳加說明，並用《吠陀經》的主要經文作為證據以支持他的論點。商羯羅否定了終極真理是空的佛教信條。商羯羅辨說，真理，如《吠陀經》所宣示，是梵，是精神。同樣的，商羯羅駁倒了佛教徒沒有靈魂或自我的信條，重新確立了關於阿特瑪(ATMA)——個體靈魂的吠陀真理。商羯羅使人們更容易接受《吠陀經》。

商羯羅為了說教和復興婆羅門教的需要，在印度次大陸的四方建立起了四大僧院，保存至今。北方在喜馬拉雅山中，西方在印度西海岸的德瓦拉卡，東方在奧里薩邦的海岸，南方在邁索爾邦。其中南方的角山（ZRGgeri）僧院最為重要，可以說是商羯羅的大本營，至今仍聚集著商羯羅派的教徒們。商羯羅建立這些僧院（pITha）大概是想模彷彿教的寺院精舍（vihAra）吧。商羯羅收了不少弟子，其中最知名的有4人，波陀摩帕陀（PadmapAda）、蘇雷什瓦拉（SureZvara 又譯修羅自在）、陀達迦（ToTaka）、呵什達摩羅（HastAmaiaka）。波陀摩帕陀對商羯羅的《梵經注》作了復注（《PaJcapAdikA》），蘇雷什瓦拉對商羯羅的《森林奧義注》和《鷓鴣氏奧義注》作了釋補（VArttika）陀達迦和呵什達摩羅迦也有自己的著作，但他們對後代的不二論哲學並沒有產生太大的影響。商羯羅是一個很有創造性的哲學家，同時又是一個卓越的解釋學家，他還是宗教上的一個重要的指導者。他的教派在印度知識界中有很穩定的地位，他的思想是印度現代思想潮流的源泉。在印度，甚至在世界思想史上他都可以稱得上是一位偉大的人物。商羯羅最後游到了白陀里（Badari），在那裡建立了祠那羅衍那天的廟（Nārāyana），終於因病後體力大損而死。商羯羅死時很年輕，約32歲（另說32歲~38歲之間）時病逝在喜馬拉雅山的基達那特。商羯羅著有大量的宗教哲學著作，至少有300部以上。他著有《梵經注》，又對主要的10部奧義書作了注，有《廣森林奧義》、《歌者奧義》、《他氏奧義》、《鷓鴣氏奧義》、《由誰奧義》、《伊莎奧義》、《石氏奧義》、《 頂奧義》、《疑問奧義》、《蛙氏奧義》。還有一部《白騾奧義注》，但被學者考證偽作的可能性很大。商羯羅還注有《薄伽梵歌》，著有《我之覺知》、《問答寶鬘》、《五分法》、《示教千則》。

他的主要哲學著作有:《梵經注》、《廣森林奧義注》、《薄伽梵歌注》、《我之覺知》、《問答寶鬘》、《五分法》等超過300部之多。

不二論者們幾乎一致否認商羯羅受過佛教的影響。他們認為，佛教與不二論的相似之處是偶然的，或者是由於誤解的緣故。例如，阿雅(A．K．Aiyar)指出，不二論與佛教在五個方面有明顯的區別，儘管在這些方面被說成是相似的。它們是：1)世界是“非有”，在佛教中，世界是“虛妄分別”、“執著”、“思維”、“妄想”(vikalpa)，而商羯羅則不同意世界只是一種“妄想”的說法。2)“剎那生滅”是佛教中另一條重要的原則。依佛教的無常觀，一切法、現象恆時在剎那生滅的狀態中，無有暫住，前一剎那的事物，瞬即轉變后一剎那的事物。這兩個事物並非同一事物，只是在人們心識中相似而已。思維也是瞬息即逝的。不二論則認為，思維是純凈的，它無始無終，無所不在，無所不止。在經驗狀況下，思維的剎那生滅高于思維的延續，而延續卻是基本的。3)佛教主張無我，認為“我”是虛妄思維，是非有，而不二論則認為，“自我”是唯一的真實存在，是一切概念的基礎；4)佛教認為，無明引起人們造成了人生和世界的持續。無明表現為種種迷妄、執著，因而有無盡的痛苦和煩惱，“我”就是一個例子。而不二論則認為，無明造成的結果是把非真實(非有)當成真實(真有)，或是把真實當成不真實。5)對於佛教徒來說，除去了無明就可以進入涅檠狀態。而商羯羅則認為，只要除去了無明，就能獲得正智。④

世界觀

商羯羅是吠檀多不二論的系統闡述者。他進一步發揮了喬萘波陀的不二論思想，認為最高真實的梵是宇宙萬有的始基，也是萬物的依靠，世界上一切現象都是從梵中產生出來的。梵是統一的、永恆的和純凈的。它不具有任何差別、內外、部分，也不具有任何屬性、運動、變化。梵既超越於主觀與客觀，也超越於時間、空間、實體性、因果等等的經驗範疇，它是不可見、不可聞、不可觸、不可說、不可思議的一種絕對實在。

商羯羅認為梵本身是沒有任何屬性的精神實體，但是一般俗人從下智去看它，給它附上了種種屬性，如全知、全能等等。這樣就變成一個是上梵，即無屬性、無差別、無制限；另一個是下梵，即有限制的、有差別的並為屬性所限的。上梵是非經驗的或非現象的，下梵則是經驗的或現象的，是主觀化了的上梵。

商羯羅認為，下梵或受無明所限制的梵即神（自在天）、個體靈魂（個我）和世界。世界是梵用魔力——摩耶(Mejaz)創造出來的，摩耶是轉變為現象界名色（精神和物質）的根源，是現象界的種子。摩耶是一種無明（無知）或虛妄認識。梵轉變為世界是一種幻現的轉變。從因果關係上看，在這種轉變中，因假象地和非真實地轉化成了果，其本性是不變的。例如有人把繩看成了蛇，這是一種假象，繩的本性在任何時候都不會變成蛇。

商羯羅又認為，從本體論或最高的存在的意義上看，世界和一切現象都是摩耶，它們好似夢、魔術中的幻象，和海市蜃樓一樣不真實，他常說，“梵是真實的，世界是非真實的”；但從經驗的或相對的意義上看，世界及其現象則是實在的。他說，這個世界的表象雖然是不真的，但並不象兔子長角和不孕婦女生兒子那樣的絕對不真實。他還描繪了梵創造世界的過程：梵生出空、風、水、火、地五細微原素，再由五細微原素結合生出空大、風大、火大、水大、地大五基本原素，例如，空大是由1/2 空+1/8水+1/8火+1/8風+1/8地所構成，其他四個基本原素也用類似的方法構成。人可分為細身和粗身，細身是由細微原素所構成，粗身則由細微原素混合起來的基本原素所構成。

商羯羅對於梵和世界的解釋是客觀唯心主義的，他運用推理方法從梵推演出個體靈魂和世界，他的梵不過是人類認識的一種變種，一種被誇大和絕對化了的人的理性。這個梵融合了印度中世紀各個地區印度教中各個派別所崇拜的實體、神和神靈。他想在封建分裂的狀態下給印度人民制定一個統一的信仰形式和社會生活方式，藉以擺脫由於內訌、政治分裂、種姓、種族和宗教對立而引起的危機。

認識論

商羯羅在實體存在和經驗存在之間作了非本質的區別，在認識之間也作了不同的劃分。他認為實體存在是“真實認識”或“高級認識”的認知對象，而經驗存在則是“虛妄的認識”或“低級認識”的認識對象。“高級認識”是一種超越主客觀的意識，在這種認識中認識主體（認識者）、認識的對象和認識都是沒有區別的。“高級認識”是一種“直接經驗”(“隨受”)，它是由修行者在出神狀態下直接領悟到的或親證的一種認識；“低級認識”是從現象界中通過感官而得的。它的認識方法或來源有 6種：①感覺；②推理；③聖典的證明；④比較；⑤推定；⑥非了悟。非了悟是對於非存在或不存在的一種認識。例如人之所以能夠知道“一個瓶在地上不存在”，據說就是由於通過這種認識方法而獲得的。商羯羅這種認識論力圖排斥認識的客觀內容，貶低感性和理性在認識中的作用和意義，使認識成為一種先驗的存在。它是為宗教修行的解脫服務的。

與唯物主義的鬥爭

商羯羅的客觀唯心主義思想是和印度唯物主義傳統的路線相對立的。他在《梵經注》等著作中對順世論、勝論、數論和佛教說一切有部中的唯物主義思想進行了批判。

他首先攻擊數論原初物質的學說。數論除承認世界物質本原的原初物質（自性）外，還承認有被動的、消極的精神實體神我。商羯羅反駁說，沒有意識的物質，如果沒有精神的幫助，是從來不起作用的。例如用土製成的瓦罐，需要具有意識的瓦匠。數論雖然承認神我對於原初物質（自性）的“指導”和“束縛”作用，但按照數論的解釋，神我是一個“觀者”、“非活動者”，它不具有性質，也是不活動的，因此神我仍然不能起到指導和推動的作用。原初物質必然還有著其他的精神原因（梵）。商羯羅對於數論的批駁，雖然暴露出數論的二元論和不能科學地解釋物質和意識的關係的弱點，但是他進一步深化了數論神我的唯心主義觀點，從外面引入了原初物質不能解釋的精神──梵，並且給原初物質安排了一定的目的性。按照他的說法就是：“貓被創造出來為吃老鼠，老鼠被創造出來為給貓吃”。

商羯羅對勝論原子學說也進行了批駁。①商羯羅反對勝論關於原子是由沒有意識的“不可見力的規律”所推動的觀點，他認為，沒有意識的東西不可能成為原子的推動者。他還認為，勝論雖然主張個體靈魂（我）是實體範疇（實句義）的一個所屬方面，但勝論的靈魂是以身體和認識器官(根)等等作證明的，因此靈魂、器官等之上還有一個創造者，靈魂決不能是創造的原因。②商羯羅反對勝論關於運動是原子的屬性的觀點，他認為如果運動是原子本身的屬性，那麼原子將會永遠不停地運動，決不能導致客觀對象的毀滅；反之，如果靜止是原子的屬性，那麼原子將永遠地靜止，也不能促使客體的創造，因此原子及其屬性不能被證明是世界構成及其運動的原因。③勝論認為原子具有各種不同的性質，地有嗅、味、觸，火有色、觸等等，並且認為原子是最小和不可分割的。商羯羅說，如果按照這種意見，不同的性質將會產生不同的結果，性質較多的原子需要較大的容積，性質較小的原子只要較小的容積，因此土的原子大於火的原子。原子既然有著各自不同的大小，那就不能說成是最小的或者是不可分割的，因此原子不能是世界的原因。商羯羅對勝論原子論的批判雖然暴露出勝論的機械性，但他的觀點從根本上是違背現代科學的，是唯心主義的。

商羯羅攻擊順世論關於靈魂是身體屬性的樸素唯物主義原理。他認為：①個體靈魂在性質上和形狀上是不同的，身體的形狀是人們可以見到的，而個體靈魂的性質和形狀如意識、記憶等則是看不到的；②如果靈魂是身體的屬性，並且是由地、水、風、火四大屬性所組成的，那麼靈魂（意識）必將作用於自己。任何東西作用於自己是矛盾的，例如一個人不能自己把自己提起來；③在有身體的處所能發生知覺，在沒有身體的處所就不能發生知覺，這一事實並不能證明知覺是身體的屬性。例如在睡夢中我們就有知覺的活動。這些攻擊是違反科學的。

商羯羅與唯物主義的鬥爭表明，印度中世紀唯物主義和唯心主義的鬥爭是極為尖銳的。

與奧義書的關係

商羯羅商羯羅對於梵和幻的論述來源於奧義書。

商羯羅的哲學思想是為了論證他的宗教解脫理論的。他認為解脫就是親證梵我的同一，所謂“我就是梵”，解脫不是達到一種新的至善福樂的狀態，而是除去無知的覆蓋，親證自己至善福樂的本性，正象一個人尋求被遺忘了的自己頸上的項圈一樣。

商羯羅公開維護以種姓劃分為基礎的印度教社會生活制度。他認為人們嚴格執行宗教的規定和種姓的義務，就可證悟梵或進入天堂。他還告誡信徒要實行布施、自我犧牲、不害、正行、溫順、羞愧、不懷惡意、不妄毀、息怒、不偽善等等。

商羯羅是印度中世紀經院哲學家中奧義書唯心主義路線的重要繼承者，他的吠檀多不二論對印度中世紀和現代哲學中唯心主義的發展都有重要的影響。

不二吠檀多最為關切的問題是對梵的探究(Brahmajijnasa)。由於人們的無明和對客觀存在的誤解，因此對梵也有妄執偏見。不二論最關切是就是怎樣除去無明，得到正智。商羯羅沿襲了喬荼波陀的不二論思想。他認為，梵作為最高存在，必須超越世間萬物。第一步是把梵的一切外在性質和特性加以否定。①商羯羅把“梵”分為“上梵”和“下梵”，商羯羅採用否定的方法論證梵的“無杜”對一古津茸非商差辱君酌靜明而縣瓶千盥口書．似在評滓《鷳鴣氏奧義書》時仍堅持梵只有三種性質“大梵為真，為智，為喜。”①但是，這三種性質，並不屬於針對事物或物質的性質。相反，這三種性質屬於梵的本質。商羯羅認為，對詞語的定義不過是把同類的其他事物與某物劃分開來，它們都是用來對某一事物下定義。真諦、喜等都是用來對事物下定義。在更多的情況下，商羯羅沿用奧義書的方法，如《廣森林奧義書》(2．3．6)說：“非此也，非彼也。”②“此自我者，非此也，非彼也，非可攝持，非所攝故也。非可毀滅．非能被毀故也。無著，非有所凝也，無束縛、無動搖、無損傷。”③“非粗、非細、非短、非長、非赤、非潤、無影、無暗、無風、無空、無著、無味、無臭、無眼、無耳、無語、無意、無熱力、無氣息、無口、無量、無內、無外、彼了無所食、亦無食彼者。”④

商羯羅繼承了這類奧義書中的遮詮法，並解釋了為什麼要使用遮詮法。他說：“如果希望表達絕對存在真正性質，那就要除去一切外部的限制語(upodhi)和特性。這時，性質就不能被任何正面術語闡述了。唯一可能的步驟是全面否定一切對事物正面肯定的性質。說‘非……非’。”⑤

關於梵的正面闡述並非對梵的準確描述。它們只是把梵定位的第一步，猶如為了確定一顆較小的星星，先指出旁邊一顆較亮的星星，然後否定較亮的星。這就是正面定義的唯一功能。梵的每一條定義在某一方面限制了梵。然而梵實際上超越了所有的特性。①除了用遮詮法來描述梵外，商羯羅根據《由他奧義書》②的說法，認為梵是不可辨別的。這是因為它不能用正面的術語下定義，而且還因為它超越了人們的理解。它不能通過感覺、推論，或智力理解。商羯羅指出，對“梵”的理解的困難：“對某事物的知識通過感覺或心產生，這是因為感覺或心都不能達到梵。因為不可能延伸到某人的自我。我們並不知道其性質如何，也不能解釋。感官能感觸到的事物可以表明種類、性質、功能、關係。但是，梵不具有這些性質。”③

儘管商羯羅承認，世界是梵的顯現，但是通過觀察宇宙來理解“梵”同樣是不合適的。現實世界是瞬息萬變的，是有限的。這樣，現實世界無法顯示梵的真正性質。而梵的真正性質卻是超越一切名和形的。基於這一原因，商羯羅不大願意藉助宇宙論來理解“梵”。既然人的智力和宇宙論都不能有助於梵的理解，剩下的就是“天啟”(§ruti)。梵的定義採用遮詮法。

anatta

商羯羅與佛教的接觸一開始就表現出他對佛教的反感，由於喬荼波陀的關係，他沿襲吠檀多傳統思想，不自覺地吸收了不少大乘佛教的思想。印度的傳統精神可以說是既複雜又和諧，吠檀多和佛教在這個既複雜又和諧的傳統中形成了一種微妙的對照。

學者們注意到了商羯羅的不二論與佛教的關係。究竟是誰影響誰？夏姆博士認為：“佛教和吠檀多不應當看成是兩個對立的系統，而應當看作同一中心思想的不同階段。這一中心思想發端於奧義書，間接地受到佛陀的支持，大乘佛教對它作了詳細解釋，又因喬荼波陀的努力重新恢復，到商羯羅時達到頂峰，商羯羅后又有發展。”拉達克里希南也持同樣的觀點。②

梵摩那

印度教確實分為正教與幻派，正教強調每個碎靈與大梵之間最後是連結的關係，幻派宣揚碎靈與大梵最後是融合的關係，兩者的教徒各取所需，成為印度教兩大派別。

雖然商羯羅取用龍樹的中觀，可是我們不能稱他是“假面的佛教徒”，因為龍樹創中觀時已經還俗，並且為了區別披上了正黃袍，以同戒共住的戒律觀來看，很明顯龍樹的本意是用實際破僧行動來與僧團劃清界線，不管龍樹用什麼名稱，我們不可以硬把他戴上與原始佛教相關的帽子，畢竟他是創新教派的一教之主，這點龍樹的心聲歷來的人都忽略掉了。

有關空的這些東西，不能說是相似佛法，他們都是奧義書所發展出來的玄談，早在第八世紀就被大哲商羯羅證明與婆羅門教義邏輯相同，根本與佛陀的教法完全沾不上關係。

除了空之外，還包括了唯識、因明、如來藏，具是一門忠烈，均殉於商羯羅之手。

商羯羅吃掉大乘卻是不爭的事實，雖然印度教號稱正教的教徒批評他，可他還是幻派的始祖，無論如何現都成了印度教的一部分。

印度首任總理尼赫魯在評價商羯羅時說：“在短短32年的生命中，他(商羯羅)做了許多位長壽人的工作，而在印度遺留下他那直至今天還有很顯著的強大智力和豐富人格的印記。他是一個奇特的混合物一位哲學家、一位學者、一位不可知論者、一位神秘主義者、一位詩人、一位聖人，還要加上他是一位實際的改革家和能幹的組織者。”①

《真我的知識》(Atma bodha)

[印] 商羯羅

1. 我創作《真我的知識》（Atma bodha）是為了這樣一些人：通過苦修，他們已經獲得（身心）凈化，心中平靜，擺脫了感官欲求，他們渴望獲得解脫。

2. 正如火是烹飪的直接原因一樣，（唯有）知識而非其他任何形式的戒行才是解脫的直接原因。因為沒有知識就不能獲得解脫。

3. 行動不能摧毀無明，因為行動和無明並不抵觸。只有知識才能摧毀無明，正如（只有）光明（才能）驅趕黑暗。

4. 正是由於無明，真我顯得有限。真我沒有任何多樣的可能。一旦摧毀了無明，真我就會自動顯露自身，就如同烏雲散去，太陽照耀。

5. 通過反覆實踐，知識就凈化因無明而受污染的體困的靈魂。接著，無明本身就消失了，這就如卡塔卡果粉凈化了渾濁之水，然後（卡塔卡果粉）消失了。

6. 這個世界充滿了依附和厭惡之物。它就像一個夢：只要一個人還是無知的，這個世界就是真實的。但一旦醒來，這世界就變得不再真實。

7. 梵（Brahman）是這個現象世界的基礎。只要沒有認識到梵，這個世界就顯得真實。這個世界就像牡蠣殼銀光的幻影。

8. 所有的名都存在於知覺者的想象之中。這個知覺者是永恆的、遍在的基礎，是毗濕奴，其本性是存在和理智。名和色就像是腳鐲和手鐲，而毗濕奴就像是金子。

9. 由於和不同的烏帕蒂結合，遍在的空似乎呈現為彼此不同的空；一旦摧毀了這些，看似彼此不同的空就變成為一。同樣，由於和不同的烏帕蒂結合，遍在的主表現為不同的主：一旦摧毀了這些烏帕蒂，它們就變成為一。

10. 由於和不同的烏帕蒂結合，諸如種姓、膚色和地位的觀念疊置到阿特曼（註：Atma，也可譯為真我、靈或生命之光）之上，就宛如味道、顏色疊置到了水中。

11. 粗身是靈魂經驗快樂和痛苦的中介，它由過去的業決定，從五個精微元素而來。一個精微元素的一半比例和其他四個精微元素各八分之一的比例結合產生粗身。

12. 精身是靈魂經驗的工具，它由五氣、十個感官，末那（心意）和菩提（覺）構成，這些（元素）都來自五大精微元素進一步細分和相互結合之前。

13. 無明（avidya）是難以形容的、無始無終的，它被稱為原因，它是疊置在阿特曼上的一個烏帕蒂。要確知阿特曼不同於三個烏帕蒂。

14. 由於和五精結合，純粹的阿特曼就如同五個鞘一樣。這就如水晶，一片藍布或紅布與之相觸，水晶就好像是藍的或紅的了。

15. 通過分辨，一個人就可把純粹的、最內在的自我和覆蓋著它的五鞘分開。這就如同用杵敲穀粒，就可把穀米和穀殼分開。

16. 儘管遍布一切，但阿特曼並不在一切中照耀；阿特曼只在菩提（覺、理智）中展示，就如清水或明鏡中的映像。

17. 阿特曼不同於身體、感官、心意、菩提（覺、理智）和無分別的原質。但它是它們的功能的目擊者，可以把它比作國王。

18. 空中的雲在動，但卻好像是月亮在動。類似地，由於缺乏分辨，好像阿特曼是活躍的，而實際上活躍的卻是感官。

19. 身體、感官、心意、菩提（覺、理智）在阿特曼固有意識的幫助下，從事它們各自的活動，就如人們在太陽光的幫助下進行活動。

20. 愚人，沒有分辨，將身體和感官的特徵與功能疊置在純潔的阿特曼上，阿特曼是絕對的存在與意識（Sat chit），這就如同把諸如藍的、凹的等性狀特徵歸之於天空。

21. 由於無明，人們會把水的運動歸因於反射在水中的月亮在動。同樣，人們會把心意的代理、享受和其他限制錯誤地歸因於阿特曼。

22. 只要菩提(覺、理智)或心意發揮作用，就可以感知到依附、慾望、快樂、痛苦等等的存在。在深眠中，心意終止了，感知不到它們。所以，它們只屬於心意，它們不是阿特曼。

23. 阿特曼的本性是永恆、純粹、實在、意識和喜樂，就如光是太陽的本性，清涼是水的本性，熱是火的本性。

24. 由於沒有分辨，阿特曼的兩個方面即存在和意識，與改變了的心意相結合而產生像“我知道”這樣的觀念。

25. 阿特曼絕不會經歷變化，而菩提(覺、理智)絕不會擁有意識。但是，人們相信阿特曼等同於菩提(覺、理智)，並陷入這樣的幻覺之中，好像他就是知微者、認識者。

26. 把自身視為個體靈魂（jiva）的大靈魂會被恐懼所壓倒，就如同把繩子看做蛇的人一樣。通過認識自己不是個體靈魂而是至上大靈魂，大靈魂會重新獲得無懼。

27. 心意、感官等等都由阿特曼照亮，就如一盞燈照亮一個壇或罐。但是，這些物質對象不可能照亮它們自己的自我。

28. 同樣，就如一盞燈並不需要另一盞燈去照亮，作為意識本身的阿特曼也不需要另一個意識的工具去照亮自身。

29. 在經典的陳述“不是這，不是這”的幫助下，通過偉大的吠陀聖句，使得所有的烏帕蒂失效，從而認識到個體靈魂和至上靈魂的同一性。

30. 由無明創造的身體及其性質等，都是易壞的，不持久的，就如泡沫一樣。通過分辨，（就明白）你是純潔的梵，完全不同於它們。

31. 我沒有諸如出生、衰老、疾病、死亡之變化，因為我不同於身體。我不依附於感官對象，諸如聲音和味覺，因為我沒有感官。

32. 我沒有悲傷、依附、惡意和恐懼，因為我不同於心意。“他沒有呼吸，沒有心意，純粹，比高者更高，不朽。”

33.“從它這裡生出呼吸、心意、所有感官、空（以太）、氣、火（光）、水、地，它是這一切的支撐。”

34. 它沒有屬性和活動，永恆而純粹，沒有污染和慾望，不變，無形，始終自由。

35. 這個梵永恆、純潔、自由；這個梵唯一、不可分、非二元；這個梵具有喜樂、真理、知識和無限之性質。

36. 我確實是那個至上的梵。從裡到外，我充滿一切事物，就像以太一樣。我不變，在一切之中同一，我純粹、純潔、不依附、不可改變。

37. 因而，連續不斷的反思創造出了“我是梵”這一印象，它摧毀無明及其困惑，就如返老還童之葯治癒疾病一樣。

38. 獨居一處，心無慾念，控制感官，一無二者——無限的阿特曼。

39. 智者只應該理智地將整個客觀世界融入阿特曼，經常地把阿特曼看做無瑕的天空。

40. 已經達到至上目標的智者，放棄了諸如名和色的所有對象，作為無限的意識和喜樂的化身活著。

41. 在至上的自我那裡，不存在認識者、認識和認識對象之間的區分。它是唯一的意識和喜樂，它獨自照耀。

42. 持續的冥想（可以比作鑽木取火）點燃了知識之火，知識之火徹底燒掉無明這一燃料。

43. 就如黎明驅散黑暗，陽光普照，知識摧毀無明后，阿特曼光芒四射。

44. 儘管阿特曼是永遠在場的實在，但由於無明，它不被認識到。一旦摧毀無明，就認識到阿特曼。阿特曼宛如一個人脖子上的裝飾品。

45. 透過無明，梵就好像是一個個的個體靈魂，就如樹樁看上去像人一樣。一旦認識到個體靈魂的真正本性，個體靈魂性就被摧毀。

46. 覺悟實在的真正本性產生知識，這一知識立即會摧毀具有“我”和“我的”特徵的無明，就如正確的信息清除了方向上的錯誤觀念一樣。

47. 透過知識之眼，達到完全覺悟的瑜伽士看到整個宇宙在他自己的真我中，並把一切都視為真我，別無其他。

48. 有形的宇宙確定是阿特曼；除了阿特曼根本沒有其他東西存在，就如罐與壇確實都是泥土而非其他東西。所以對覺悟者，所見一切都是真我。

49. 解脫的靈魂擁有真我知識，放棄了他以前烏帕蒂的特徵。由於覺悟到他具有存在、知識和喜樂的絕對本性，他確實成了梵，就如蟑螂成了黑蜂。

50. 作為在世獲得解脫的瑜伽士，在跨越幻覺之洋，殺死激情和厭惡之怪后，與和平合一，並居於只來自覺悟真我的喜樂之中。

51. 放棄對虛幻的外部快樂之依附，堅守真我的解脫，靈魂滿足於來自阿特曼的喜樂，獨自照耀，就像放置在壇中的一盞燈。

52. 儘管與烏帕蒂結合，但他，默觀者，並沒有被烏帕蒂所玷污，就像天空一樣（純凈），並且，在所有的條件下，他都依然保持不變，就像啞巴一樣。他行動而不依附，就像風一樣。

53. 在烏帕蒂被摧毀之時，他，默觀者，完全專註在毗濕奴也就是遍布一切的靈之中，就像水在水中，空在空中，光在光中。

54. 獲得了它就沒有更大的獲得，有了它的喜樂就沒有更高的喜樂，有了它的知識就沒有更高的知識——要知道，這就是梵。

55. 看到了它，就沒有什麼需要看的，成為它就不會在這個生成的世界降生，知道了它就沒有什麼再需要知道的——要知道，這就是梵。

56. 它是絕對的存在、知識和喜樂，是非二元的、無限的、永恆的和唯一的，並且它充滿四方，上面、下面和中間都充滿著它——要知道，這就是梵。

57. 它是非二元的、不可分的、唯一的和喜樂的，並且吠檀多哲學指出，它是在否定所有有形對象之後不可還原的基礎——要知道，這就是梵。

58. 諸神，如梵神、因陀羅神，只是品嘗到了一點點無限的梵之喜樂，按照相應的比例，他們就享受到了他們得到的那點喜樂。

59. 梵遍及一切對象，因為梵，所有的活動都是可能的。梵滲透一切事物，就如黃油滲入牛奶。

60. 它既不是精微的也不是粗糙的，既不是短的也不是長的，他沒有出生，沒有變化，也沒有形式、屬性和色彩——要知道，這就是梵。

61. 通過它的光，發光的星體，如太陽和月亮就照耀了，但是星體的光卻不能照耀它——要知道，這就是梵。

62. 至上的梵遍布內內外外的整個宇宙，並照耀自身，就像火內內外外地滲入熾熱的鐵球，並且照耀自身。

63. 梵不同於宇宙。除了梵，什麼也不存在。如果似乎有不同於梵的東西存在，那麼它是不真實的，就像海市蜃樓一樣。

64. 一切所感知的，一切所聽到的，都是梵，別無其他。一旦獲得了實在的知識，一個人就把宇宙視為非二元的梵，絕對的存在、知識和喜樂。

65. 儘管阿特曼是實在和意識，並且永遠都存在於任何地方，然而只有智慧之眼(才能)感知到它。但是，視力被無明模糊了的人看不見絢麗的阿特曼，就像盲人看不見燦爛的太陽。

66. 在通過聆聽等點燃的知識之火的加熱下，個體靈魂擺脫了不純，就像金子一樣閃閃發光。

67. 阿特曼，知識的太陽，從心中冉冉升起，摧毀無明的黑暗。遍布一切者，維繫一切者。它照耀一切，也照耀自身。

68. 他棄絕一切活動，在神聖、無瑕的阿特曼之神殿中做崇拜——這個阿特曼獨立於時間、地點和距離；他出現在任何地方；他是冷熱等對立者的摧毀者；他是永恆快樂的給予者——他成了全知的、遍在的人，並在來世臻達不朽。