道德意識

【出處】當代·殷謙：“可以看出范子盛也注重在寫作上營造詩意的效果，與燕煉的散文迥異的是，他的散文的感染力和詩意性更多來自於散文所表達的充滿道德意識的主題內容，來自於自己真誠的心情態度，也許在范子盛看來，散文的寫作並不是一個純粹的寫作形式的問題，而是本質上與人的倫理境界和情感體驗密切相關的精神現象。”（殷謙·《殷謙雜文全集》）

道德意識有三個來源。一個是內在的，發自內心的，一個是外在的，或者說是社會的，還有一個是超越的。內在的道德意識，它是先天的，本能的，自然的。外在的道德意識可以包括超越的道德意識，二者都不是天生的，都是外在的，不是原來就具有的。社會道德意識是通過教育得來的，通過父母的傳授、老師的培育、習俗的延續等等而獲得的，是一種社會心理上的“範式”。超越的道德意識，與信仰有關。比如說，亞伯拉罕在與上帝簽約時，上帝給他的第一條律令，就是“我是你的主人，你不可以信仰別的主”。所有超越的道德意識都有這個特點，首先要有信仰，然後才可能有道德意識。米開朗基羅創作了一個摩西正在發怒的雕像。摩西為什麼發怒呢？因為他看到他的族人在圍著金牛起舞，表明他的族人信仰金牛神，違背了“十戒”，本來只能信仰上帝，現在卻信仰別的神。

超越的道德意識的前提是要有信仰。佛教中的超越性是很明顯的，比如色和空的分離，性和相的分離。這在道教中也有，儒教中可能弱一些。道教中“道可道非常道”的命題，是最形而上的命題，最具有超越性。超越的道德意識的來源是很微妙的問題，它已經不是倫理學討論的範圍，是一種超倫理的東西。上帝考驗亞伯拉罕，要他把自己的兩個兒子殺掉獻祭給上帝，而且不能告訴別人。亞伯拉罕把他的兒子騙到山上準備殺掉。當然最後沒有殺掉，上帝說，“好了，我已經知道你的誠心了。”這種行為在今天看來，或者說在康德看來，他就會說這是無倫理的，實際上是超倫理。有這樣一個問題，即一門無神的倫理學是怎麼可能的？如果沒有神的話，倫理學如何可能？如果沒有超越性的信念在那裡，憑什麼這樣做？即使是精神性的追求，比如圍棋下得昏天黑地，遊戲打得昏天黑地，不計任何功利，與物質生活沒有任何關係，就是在玩，這也是一種追求。過得舒舒坦坦，要什麼有什麼，這也是一種追求。那麼這種追求憑什麼說是好是壞？如果沒有一個超越性的東西在後面支撐，那麼所有的倫理、善惡有什麼意義？按照舍勒的話說，人類的出現史、人類的歷史，相對自然的歷史而言，不過是滴答一秒鐘。把善惡講得再有意義，把人生講得再有意義，也不過是延長至兩秒。人類說滅亡就滅亡了，滴答一秒，自然還在，宇宙還在。如果沒有超越性的追求的話，怎麼能談絕對的善惡，談終極的好壞?

①以應當怎樣或不應當怎樣、善或惡、好或壞、高尚的或卑下的方式，表達一定社會關係的必然性和社會、民族、階級的現實利益，反映個人的行為對於社會或他人的價值；

②通過調節人們的道德行為干預社會生活；

③顯示現實社會關係是否具有生命力，而不直接揭示和論證現實社會關係發展的客觀規律。

根據意識主體的不同，道德意識可分為社會道德意識和個人道德意識。

社會道德意識是各種個人道德意識交互作用的產物，是個人道德意識的某種綜合或推廣。

個人道德意識則是一定社會道德意識在個人意識中的深化，因而它總是體現著和從屬於某種社會道德意識。個人道德意識是構成個人道德品質的重要因素。

一般地說，人們只有將一定社會或階級的道德要求，首先變為自己穩定的個人道德意識，才會真正形成相應的道德行為，並由此養成符合這一社會或階級要求的道德品質。

絕大部分倫理學理論都面臨其在現實世界中無效的困境或者僅僅是對現實隔靴搔癢的挑戰，這由倫理學的理論性質本身所造成。人們的道德觀和道德行為不是通過倫理學，而是通過許多其它不同的途徑來獲得和實現的。關於這些困境從倫理學自身無法有徹底突破，但起碼可以使理論局面有所改善。道德意識就是對此的一個嘗試。不難觀察到這樣的事實：一個社會的社會成員並不具有相同的或者程度相仿的道德意識，每個社會成員的道德意識都是參差不齊的，從整體上看，社會成員的這種不同程度的道德意識呈現出了極為混亂的圖景。各個社會成員的道德意識在內容上和意識結構的承諾強度以及承諾基礎上都不相同。不僅如此，同樣可以觀察到道德意識差異之餘社會成員在道德意識的價值觀上體現出的道德相對化和虛無化的景象，一般以道德滑坡來對此加以形容。從更為微觀的角度還可以看到，有德之人常常會作出道德效果不佳的舉動，而擁有著對道德知識清晰認識的人卻更常做出缺德之舉。所有的這些都關係到道德意識這個中心概念，面對現代社會的道德圖景，它力求以新的方式力挽狂瀾。

問題在於道德意識在概念上過於統合，它既可以包含道德認識上的內容，也可以包含道德情感方面的內容，同時，道德意識還將在自我意識等方面有其巨大的關聯性。由此看來，道德意識就成為一個無比龐大的概念，它將同時指涉諸如哲學知識論、形而上學、道德心理學、心身問題等不同程度的哲學主題。對此的解決方式是將道德意識視為一個以自我道德的多重意識為核心的倫理學概念，對於此種限制性理解方式的道德意識來說，儘管存在著對道德認識、道德情感、自我意識等方面的蘊含，但是由於自我道德的多重意識是一個使前面數者最終形成矛盾和問題的因素，對自我道德的多重意識就將成為一種新的倫理學思路。對自我道德的意識將可能僅僅是自我的反思上的，也可以是對自我道德內容的反思，同時，它還可以是對自我道德的再反思以及更複雜形式的反思。儘管涉及到道德心理學等一些學科，但分析的是哲學上的，這種哲學上的抽象分析論證還建立於對經驗的多方觀察之上。

對道德意識的論證是倫理學內部而非倫理學外部的。一種倫理學外部的方法將從諸如社會學、經濟學、政治學、神學等方面展開，儘管倫理學外部的學術方式對倫理學來說是有效的和重要的，但道德意識卻屬於傳統倫理學以及經典倫理學的理論範疇，儘管它在經典倫理學中並沒有受到更為廣泛的重視。以廣為人知的麥金太爾為例說明倫理學外部方法的問題，一般認為麥金太爾提出了一種相當有力的觀點，不過，麥金太爾的倫理學理論並非沒有問題，事實上，當麥金太爾在其著作的開始部分論證道德紛爭之時就可發現，雖然當代道德分歧確實由於每一意志所各自訴諸的不同的資源背景而引起並呈現出無休止的論爭局面，但人們的主要渴望卻並非對生活領域的合理性期待，對於道德論爭來說，合理性的獲得只是一個虛幻安撫，尋求合理性本身就不是一個最重要的倫理學解決方式。同樣地，當麥金太爾闡述了其獨特而有洞見的內在利益理論之後，倫理學最終被描述為一種在文學材料基礎上的歷史性解決，而這種歷史視角又建立於對特定社會形態的要求之上，德性成為了在某種傳統社會中可以獲得內在利益的行動以及一種被特殊規定了的實踐理性，這恰是典型的倫理學外部學術方式。這樣的理論已經放棄了對不同社會成員人性差異的考慮而滑向了另一種機械的統一道德論證基礎。然而，由於不同社會成員道德意識的差異是一個事實，而且道德意識的此一事實對道德生活圖景構成了實質性的影響，對該事實的忽略就將至少是在理論上將產生解釋的非完整性的。

與這樣的方式不同，倫理學內部的解決方式則通過對經典倫理學所探討問題的再度涉及來完成。當首都機場的的士司機抱怨規定不準短程拒載乘客，但是現實情況又讓司機們基本難以信守此規則並且由此而使道德無從體現時，倫理學內部與外部的區別鮮明地體現了出來。這樣的問題典型地屬於一種社會制度上的設計與平衡，它是現代社會所產生的倫理學外部問題，外部問題雖然嚴重，而且往往構成人們道德行動的硬性選擇根基。不過，現代社會也產生了同樣數量與嚴重性的倫理學內部問題，今天社會成員的道德意識出奇的混亂與繁雜，試圖從心理學和腦神經學等自然科學作出的解釋無法使人滿意，實際上令人困惑的是道德意識的變動和矛盾的邏輯結構而非對此的朔源解釋。而且，道德意識所造成的社會成員道德意識差異以及道德觀的混亂已經成為現實道德中最為司空見慣但卻極嚴峻的現象。放棄對此的論證責任極不恰當。儘管經典倫理學同時含括了看來是內部倫理學以外部倫理學的論證，其對倫理學的內外部的理論負責卻大部分成為其哲學體系的輔助，這份哲學家的部分名單包括柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、休謨、康德，乃至羅爾斯。而這僅僅是將倫理學的內部論證視為哲學體系輔助性材料的哲學家，另外一些不同的哲學家則將之結為其元哲學的輔助性理論。對於前者，倫理學的內部性輸給了倫理學的外部性，對於後者來說，倫理學的內部性卻又是不自足的，倫理學理論僅僅是對認識論、形而上學，以及心理學的材料性證明。由此，經典倫理學也就基本上沒有認真地觸及道德意識的問題，各種各樣的學說都達到了其邊緣，但也只是在邊緣掠過而已。二十世紀西方倫理學界對此局面有所改善，但道德意識問題仍未引起足夠的重視。當目光從一些倫理學經典論題轉移到道德意識上的時候需要的就將是更為徹底的經驗觀，與一般的經驗論不同的是，此種更為徹底的經驗觀所需的不僅是對於道德事實的觀察體認，而且需要在道德事實的經驗基礎上對不同社會成員的人心提供細節經驗論證支持。進一步說，獲得了某種程度而言實用意義上作出的針對道德事實的客觀性與理性論證，其與經典倫理學的道德行為代理人概念以及德性概念等的不同之處的一個方面也就在於，這種新的客觀性和論證基礎不僅在道德哲學的概念下關注人心，而且關注的是不同類型的人心。這是道德意識主題里相當關鍵的一個步驟和特點，正是由於對不同社會成員人心的體察，倫理學才能夠重新像它剛誕生之時那樣變得既直接又有效，也才可能擺脫哲學自說自話的通病以及對真實道德現象的反動。

內部倫理學由於擺脫了外部性而像是趙汀陽無立場的操作方式，不過其與無立場仍然有一些差別。趙汀陽最近在《論可能生活》解釋可能生活時有些無奈地將無立場的根基歸為每個人都能直觀到需求與匱乏的心理學標準，然而，這仍然是超乎更微觀人心的抱負更大的哲學操作方式。對道德意識的要求則相對要低一些，預設僅僅在那些眾所周知的肯定性道德規律上，擺脫了對外部倫理學的繁雜承諾會使內部倫理學論證的力度大為增強。道德意識只對道德負責，且充分考慮了各種觀點。加上其觀察角度上的優越性，在學理上道德意識將非常強大。

對康德、叔本華、以及功利主義者等人的不同道德哲學進行道德意識的特定角度解讀。通過這樣新的論證，道德意識的一些問題將呈現出來。由於該原因對這些道德哲學的理論審視就不是為了各自理論的連貫性論證本身，也主要不是為呈現各種不同道德哲學的差異，而是為了展示道德意識的理論可能。將論證康德道德哲學理論中先驗道德律在人們道德意識系統中知識意義上的合理性，在道德慎思及對他人的關注等方面康德也能夠給人以啟發。但康德的理性行為能力、非完全經驗觀以及過於狹窄的道德觀卻在道德意識的比較下形成了缺陷，作為反對者，叔本華提出了使人們對道德人格以及道德意志給予更多關注的強有力人性觀。與前兩者都不相同，在道德意識的映襯下功利主義將得到更為不同的理解，雖然功利主義充分蘊涵了道德意識，然而對首要理論信條的目標性強調造成了功利主義對其僅僅作了超越性的處理而非邏輯起點上的問題著手，與此同時，功利主義依然帶有的特定規範承諾也使其在道德意識方面形成深刻的自身困難。對功利主義來說，所面臨道德意識的挑戰是成員意識差異和不恰當反思之雙重上的。

在這些理論之後，道德意識尤其是其多重意識問題將得到專門的討論。儘管結尾尚未提供方法上的成果性結論，但在該主題的基礎方面則將作出一些溫和的結論。

首先審視康德的道德哲學。面對相當系統和自我完備的康德理論，對其整體哲學的任何一個部分都可以是各取所需的，然而這種哲學操作方式在此並不適用。如果僅僅是為了發現康德道德哲學中對道德意識有所幫助的部分，那麼這種努力將收效甚微。不但如此，康德事實上對道德意識並不在意，康德的觀點似乎是，道德意識是一個明顯的道德事實，並且道德意識事實不足以成為論證的核心。儘管在康德的認識論中意識問題佔據了一定的位置，然而在道德哲學理論中康德對道德意識問題的關注遠遠低於諸如理性事實、先驗自由這樣的核心概念。道德意識所受到的冷遇與它的經驗性有關。道德意識是經驗而非先驗的，按照康德的慣用邏輯，經驗性的事實並不具有與先驗理念等同的地位，何況道德意識所具有的經驗事實被康德視為無礙其道德哲學理論的核心部分。道德意識成為了一種相當於人們的直覺的東西，它同樣地作用於所有人，然而，由於這種道德意識的作用形式在先驗人類學的關照角度下變得相對單薄，以及此一意識的經驗性與諸如理性事實這樣的經驗性以及人性的經驗愛好等康德理論中的經驗性內容有所區別，道德意識也就同時無法在康德的認識論與倫理學中獲得論證。

康德對道德意識的此論證不足間接地解釋了康德在倫理學理論上的偏差。儘管不同研究者對康德倫理學的好惡在倫理學中是一個事實，仍然有理由認為康德持有的道德觀是狹窄的，當康德反覆舉出的是那些內容有限、事實過於簡單的例子時，可以相信康德的道德觀也就是其所縈繞腦際的道德事實，而問題恰恰在於，這些道德事實與真實經驗中的道德事實相比過於簡單。對此的可能反駁將是，康德確實僅對那些在其自身倫理學範疇之內的道德事實作出深入分析，然而，如果對這些已經狹窄的道德事實作出了剖析，由於道德事實簡單性的預先限制，其自身論證的完整性與有效性也就將不可避免地受到極大限制。

所以，重要的是康德的倫理學理論中可以保留哪些部分。先驗道德律應在是其中最為重要，先驗道德律和與之聯繫的先驗自由不僅為康德所獨有，而且也同時是康德倫理學的基礎。然而，先驗道德律作為道德知識以及先驗自由作為人性論卻與康德的其它理論一樣受到了為數都眾多的歡迎和批評。難道在認為康德持有著過於狹窄的道德觀之後可以繼續認為先驗道德律是可以被單獨接受的理論成分？

這種情況是可能的。事實上可以通過如下看待方式來達到這一點，亦即將先驗道德律視為康德倫理學論證基礎的同時也將其視為一種公共的論證基礎資源。這是一種將理論中一個部分析取出來的做法。如果同樣承認了康德道德觀的狹窄性，則在狹窄範圍內的先驗道德律由於其特殊性質而可被更寬範圍的道德觀所接受，從道德知識的角度來說，先驗道德律對康德的倫理學與經驗論的倫理學同樣有效。前者容易理解，後者卻似乎不然，此處又引致一個問題，先驗道德律如何成為經驗論的基礎資源？回答此問題的關鍵既在於康德對其所作出的卓越的肯定也在於經驗論視野下的倫理學本來也將需要一定的道德知識基礎，沒有先驗道德律的康德倫理學將是難以想像的，與之相同，沒有道德知識基礎的經驗論也是難以想像的。儘管還面臨諸如怎樣將先驗道德律的先驗性質轉換為經驗中道德知識的困難，對先驗道德律的充分承認卻完全有其合理性與必要性。

承認先驗道德律的目的在於獲得道德意識角度下倫理學理論在道德知識基礎方面的需要。回到肯定的道德觀，其道德觀的狹窄性不僅是康德所熟悉的道德事實上的，而且也是這種事實所蘊含的真實道德事實在內容部分之複雜性上的。以善惡觀為例可以說明此問題。在康德第二批判的純粹實踐理性對象概念部分康德有對此的如下評論：“善和惡真正說來與行動而不是與個人的感覺狀態相關，並且，如果某物應當是絕對地善的或惡的，或者應當被看作是這樣的，那它就只會是行動的方式，意志的準則，因而是作為善人或惡人的行動著的個人本身，但卻不是一件可以被稱為善或惡的事物。”康德的善惡觀點典型地管窺著他的倫理學，因為康德將善與惡歸結為行動和理性的選擇能力而非連貫的行為以及範圍更大的人性。第二批判完成五年之後在涉及人性論更多的《單純理性限度內的宗教》中康德的這種善惡觀仍然沒有根本轉變，不僅如此，“通過援引就合乎法則而言善人的榜樣，讓道德上的學習者從他們行動的真實動機出發，去判斷某些準則的不純正性，可以無與倫比地培植這種向善的稟賦，並使它逐漸轉化為思維方式，以至義務純粹為了自己本身開始在他們的心靈中獲得明顯優勢”。由此，惡不但是人類理性和自由所能控制的事物，而且還具有了向善轉變的行動準則關照下的充要性質。然而，這恰可證明康德並未真正理解善與惡這兩種極為不同的道德事實與人性事實，就像許多其他倫理學家一樣，康德僅僅從善的角度來理解惡，且在理論中也僅從善的概念通過簡單對比而得出對惡的看法。但問題在於惡與善相比是極不相同的，如果不經歷真實的惡，那麼在善的基礎上所觀察到的惡就只具有分量很輕的表面現象，這會使人對惡以及善惡的轉化作出過於樂觀的估計。倫理學家可以善良，但若其善良使得對善惡的理解不到位的話，在理論上就是不可忍受的。儘管訴諸著極為不同的哲學體系，叔本華作為康德的反對者卻以稍顯誇張的方式展示了一種強的意志基礎上的人性論所凸現的人性本質以及康德倫理學的重大缺陷，因為理性行為能力“並不是說這種行為一定意味著正直和對自己同胞的愛。相反，很可能是以最理性的方式，就是說，根據科學地推導的結論，斤斤計較掂量；可是卻遵循最自私、不公正甚而邪惡的格律。”與第四章的此說法相比，《道德的基礎》第九章處叔本華更集中有力地表達了其獨特觀點，“頭腦中滿是知識之光；心靈仍未曾改善。基本的與起決定作用的要素，在道德事情中和在理智事情中一樣，都是天賦的東西。”叔本華所持有的人性觀儘管有些誇張，但從經驗上看畢竟更符合事實，叔本華告訴人們，在道德中起決定作用的是人的行動而非一種理論上的自由本性與理性能力，每個人性格的經驗性、穩固性和決定性使理性行為能力完全不在叔本華的考慮之內。此一訴諸於行動有效而非知識有效性如果從非康德倫理學體系的角度看待，那麼這些觀點有很大的合理性。脫離了將絕對起作用並且朝道德法則樣式邁進的道德行動將常常是被強大的、不同的人性條件限制的，這種限制是經驗上而非先驗上的。一旦人的本性在先驗道德律指引下獲得強烈的自我意識並形成穩定的道德意識，那麼這樣的道德意識就將很有可能被培養成糟糕的理性利己主義以及絕對化、虛偽的道德唯我論。康德倫理學的危險缺點在道德意識和人性的關照下暴露了出來。

在康德看來，這種在道德事實中向理性利己主義以及絕對化的道德唯我論的滑動顯然沒有可能。從康德的倫理學體系來說，是的，但從經驗的角度，這種轉變卻是常情，其原因在於康德視域中的道德行為代理人無法同時具有如此充分、精確的對道德哲學理論以及對自身人性、對道德事務的理解與評估。當道德行為代理人需要在道德行動中區分各種各樣的自由能力以及理性基礎，並且對自身的道德感進行精確定位的時候，康德那相當細緻的道德行動要求就將成為一個極為嚴重的難題。難以想像會有人在那些尚且如此簡單的道德事實中就充分地達到了這些要求。不僅如此，當在現代社會中面臨比康德眼中的例證複雜百倍的道德事務時應該如何發揮人們的理性行為能力，以及如何正確地對待自己的自由以及他人的道德價值，康德無法給以更多的幫助。因此，從道德哲學的規約角度出發，康德所持有的過於狹窄的道德觀將給人們的道德行動帶來某種誤導，儘管之前所說的那樣，其先驗道德律是可以成為道德知識重要基礎的。換句話說，從道德意識的角度看來，先驗道德律是一個公共的基礎資源，但考慮到叔本華所突出強調的人性事實以及現代道德事務的複雜性，道德行為代理人的慎思應該在對先驗道德律承認的基礎上以另外的方式進行。對於相當經驗化了的道德意識來說，先驗道德律所提供的道德知識既是道德行動的保證，又是對道德意識所形成的理論上的必要限制，然而，這樣的道德意識仍然是不完善的，如果沒有與特定道德知識匹配的健全、恰當的價值觀，道德意識就仍然無法獲得其規定上的完備性。

需要防止的恰是在諸如先驗道德律層面上形成的道德知識所構成的自以為是的道德意識，這樣的道德意識將以絕對化的道德姿態構成對自身的價值體認。如果考慮到人性的不同，與這種理性利己主義以及絕對化的價值觀相反的道德意識將如阿亨利所言，“一個人大可承認這些要求源出於理性，甚至承認其理性的起源就意味著我們有理由去服從它們（這就是通常所說的康德的內在論），同時卻又否認這些要求需要被認作是壓倒性的”。與不恰當的道德意識關切不同，人們所作出的此種反應卻是不關切，或者是對道德價值的其它方面之關切。經驗中可以發現，對康德倫理學理論的實際運用出現得最多的就是這兩種情形，怎麼會是這樣，號稱先驗和純粹的道德哲學理論竟然成為了道德意識上自以為是、理性利己主義以及道德意識上毫不關切、另謀它途的溫床。

可以將康德倫理學的這種缺失說成由於康德對道德意識不恰當的對待所導致。康德的人性觀是有缺陷的，在這方面如威廉姆斯所指出的那樣，重要的是人們與慾望以及人們與信念間的關係，而非像康德所重視的那樣將不同信念間的合法性爭奪以及信念與慾望之間的合法性爭奪看成道德行動決策中最重要的事情。一旦道德行為被界定為道德行動中信念與慾望之間合法性爭奪的簡單關係，道德行動者意識中其它的許多道德意識內容也就將遠離研究者的關注焦點。而這是不恰當的，正是這些遺漏的道德意識才具有道德事務中實質性的決定性，道德事務不僅有人性中愛好與義務的合法性爭奪，而且有愛好之餘的道德情感、邪惡、無意識等多方面的內容。在此條件下也就可以理解，儘管康德對邏輯上根源於對大自然的人類道德責任與義務的論證出色而卓越，遺憾的是，將這種先驗道德律以及道德慎思之餘的其它理論部分也納入到更統合的合理性論證之中的做法卻無法成功。

既然道德意識無法從經典倫理學理論之中獲得足夠滿意的解釋，而且道德意識還成為使經典倫理學失效的元素，那麼，道德意識這一概念與主題在倫理學系統中的定位就需要得到更為明確的界定。實際上，由於道德意識還沒有足夠的經典倫理學資源支撐，因此道德意識不足以自身馬上成為一種理論而只能在和其它一些同樣非常重要的倫理學主題的比較中展現其特點。之前已經論證，道德意識不僅與人性有關，而且與道德心理學、道德情感、認識論等皆有關係，現在，這種關係可以更為明確，即道德意識是處於這些概念與主題的最後交匯處。正是通過道德意識，各種不同的倫理學主題才成為一個個尖銳的矛盾。這不難理解，例如，當慮及好人和壞人的時候，如果不那麼糾纏概念而是立刻就好人和壞人進行討論，那麼就會發現，壞人的道德意識比好人要多得多也精明、深刻得多。雖然這裡所言的壞人的道德意識主要指稱道德知識而非最終的善惡價值觀選擇，不過壞人確實既抓住了好人的心理，又相當清晰地知曉了道德行為規則。純真世界觀將認為壞人是不懂道德的人，這並不是一種正確的認識，事實上壞人完全懂得道德規則並且還有惡膽去破壞道德規則。影視與小說中戲劇化的要求及作家的關注習慣常使這一點顯得特別誇張。除此之外，壞人也對好人的心理有充分意識，壞人並不懂得道德規則這樣的例子只能類似於無知的人幫了倒忙或者某人特別茫然地無意識地去干不好的事情，還算不上是特別壞。正因於此，明知故犯、知法犯法才成為相當醜惡並被善良的人們深惡痛絕的道德現象和行為。

好人和壞人道德意識的不同既是程度上的也是個體差異上的。壞人比好人對道德意識的警覺要主動得多，而好人對道德意識的警覺只有當遇到特殊事態時才會被觸動。與這種道德現象不同，道德意識也表現在社會成員的言談與利益合法性論爭上面，由於現代社會眾所周知的特殊性質，社會成員言談合法性與利益合法性的論爭都變得極為尖銳。在此情形下，道德意識不僅被絕大部分社會成員用來作為自向性真實道德動機的自我證明上的掩飾，而且也成為實際言談、利益合法性爭奪時對他人進行自我道德證明的極佳外衣。一般說來，人們在道德合法性的爭奪時總是使用道德意識而使自己的價值觀得到了表達和安慰，又使他人對自我的道德質詢被擔在了道德意識的層次上而已。不管自覺還是不自覺，這種司空見慣的道德意識表現形式都屬於對人我的雙重欺騙。不僅如此，人們也將在道德意識保護與掩蓋的徒有其表的道德行為事實熏陶下變得愈發自以為是。

由於道德意識關係到人性特質、道德感、道德知識以及對此各方面的反思，而上述各個方面在經驗上都是變數因素，因此局面和情況就將變得極為複雜。道德哲學的淵源或許就可由之解釋。比如可以找到一個人性上很美好的人，他/她並不怎麼具有道德知識，然而其道德情感卻很美好。那麼這個人就可能不具有強烈的反思性道德意識，不過，儘管這個人在道德意識上不進行強烈的反思，但此人卻很極有可能是一個經驗觀察中道德優秀的人，那些農民中的純樸並且能恰當地理解道德感之人就是這方面可設想的典型。隨著各種條件的變化，道德意識將隨著變數的變動而組合呈現出各種不同的可能。人世間道德圖景有萬千姿態，作為倫理學內部概念之主題，道德意識貢獻了其中的絕大多數。

然而，道德意識也引起了最多的麻煩和矛盾。從元哲學的理想角度，各種倫理學主題中道德意識由於其可分析性、統合性與核心性極為適合進行論證的，但是道德意識也是非常難以論證的。為了更好地理解這個命題，有必要區分道德意識內部結構中對自我的反思、對道德知識的反思、價值觀以及對原有自我道德的多重反思等不同的部分。在這些道德意識的不同階段和部分之中，對自我的反思由於屬於心身哲學的範疇而沒有更多的倫理學分析價值，對道德知識的反思由於其知識論色彩，也不具有太多的元倫理學分析價值，由此，價值觀以及對自我道德的多重反思就成為了道德意識中最為核心與重要的成分。價值觀作為一個較為綜合的概念主要以綜合、靜態的方式體現，而對自我道德的多重反思則在綜合性之餘具有與價值觀匹敵的變動性。

從歷時性的角度，正是對自我道德的反思與重複反思造成了價值觀的變動，其中，針對價值的部分構成了價值觀上的相對主義，而針對自我與他人的部分則構成了對他人的道德評估。對於道德意識來說，價值觀上的相對主義與對他人道德評估形成的道德唯我主義都有著巨大的危害，其深層次原因在於現代社會碎片式的道德圖景以及外界環境使人們的道德意識與價值觀成為了各方面角逐中最佳的和最輕易的犧牲品。當面臨意識上和價值觀上難題的時候，被輕而易舉地犧牲與改變的常常是人們的道德意識，這初看起來是令人費解的，因為，既然道德意識比物質資源在價值的地位上是更重要的視取，那麼首先被犧牲的就應當是物質資料而非道德意識。但道德意識在事實上更經常性的被犧牲也使人們不得不承認，當各種利益發生衝突時，由於意識結構與意識基礎本身的易變動性質，人們更容易選擇在利益與價值衝突時對道德意識的犧牲。

這種獨特的道德意識現象來源於一個較為隱蔽的預想，即道德意識是可以返回到原初形態的，然而，這種樂觀的預想並不符合實情。事實上，當道德意識已經從一種狀態轉移變化到另一種狀態和程度上之時，想要再返回原初就成了幾乎不可能的事情，之所以將其稱之為幾乎不可能，是由於即使有意地使自己模擬到原初的道德意識狀態，這種狀態依然難以擺脫後來的意識因素。當道德意識改變著價值觀的時候，人們的價值觀和人性也已經受到了不可逆轉的影響，更為嚴重的是，對價值觀和人性的不可逆轉改變將在帶有強烈新認同感的道德意識與警覺影響下使人的一切精神活動形成頑固認同。即使偶爾出現對原先意識的反思或者懷舊，這種意識活動也不能夠從根本上對新的道德意識有所改觀，因為共時性的統合道德意識馬上就將告訴自己，這種活動只不過是沒有最終確定性價值的反思和懷舊而已。就這樣，正確的與錯誤的多重道德意識都將在相同的承諾條件下獲得合法性，不過，既然無法立刻輕易阻止這種反思性道德意識的作用，那麼一旦在意識過程中伴有對道德律的知識信守，它也比沒有此信守在價值觀上要更為穩妥，同時，慎思所能夠給予道德意識的形式性保護以及對他人情況的更多考慮也就是有益的。所稱的康德倫理學中有效的部分是這幾點，其原因恰在於此。功利主義雖然在價值觀和道德感的承諾要求上比義務論更為輕鬆，但由於功利主義在理論結構上對道德意識各方面的包含考慮，也為道德意識的理論借鑒提供了一定的幫助，然而正如在功利主義節所論證的那樣，功利主義卻也很可能對道德意識的錯誤反思無能為力。從以上層面看來，返身的道德意識行為就相當於一種有害、虛假的自欺。上一段已經提及，道德意識的變動還將使其在不可逆反的同時更容易具有極其強烈的固執與自以為是的色彩。一般說來，發展了的價值觀不管其在純粹道德的立場上是進步還是退步，以及發展了的道德意識不管其對原先道德意識的更多反思是恰當的還是不恰當的，人們總是願意理所當然地認為現有的道德意識優於原有的道德意識而不是相反。這是一種典型的自以為是。與此不同，從倫理學的學理角度看來，需要的並不是這樣的對現有道德意識的頑固自信與堅持。倫理學作為一種哲學形式其元反思性質所需要的毋寧說是一種最為恰當的道德意識反思方式，值得注意的是，這種反思方式並不求最為符合一般的道德判斷，而僅僅要求其在一定的道德觀基礎上是最恰當的。

然而，對恰當反思方式的探索並不容易，而且也牽涉到許多其它的方面。反思規定的難度使道德意識的解釋性特質得到了體現。從哲學角度來說，道德意識是解釋性而非方法性的概念，其根源在於道德意識反映了人類道德現象的本質秉性，但另一方面，這種反映也僅是反映而已。一旦所需要的是對真實道德現象的有效解決，那麼即使充分對道德意識加以考慮也基本無濟於事。從某種意義上說，道德意識對倫理學是最重要的，但卻不是最大的。道德意識實際上構成了一個平台，如同晚報、簡訊、網路遊戲、學校和單位等事物是一個個自身無涉地容納了不同價值觀社會成員的平台一樣，道德意識是抽象意義上的平台，它容納了比之更大的背景。那麼，最大和更大的是什麼？這讓人們回到了道德意識的規定起點，亦即道德意識的內部倫理學論證性質，它所受到的限制恰恰是外在於倫理學、外在於道德的。如果企圖在哲學上對此進行更深一步的逾越，那麼其形態就將是自然科學或者是不負責任的詭談。

對道德意識的哲學活動似乎就將在得到這個方向性的指引時走到了頭，它面臨的是所有哲學都存在的深刻挑戰。想像一下沒有道德意識的世界，那將多麼簡單，但那樣一來價值上的好壞善惡也就變為無善無惡的尷尬狀態，善惡的雙向轉換以及人類道德的美好可能也將一併喪失，這難以忍受。不過至少還是可以覺察到，在道德意識問題上，值得推薦的或許是一種意識上的天真，這種道德意識的天真不僅適用於價值觀的部分，也適合於對他人的道德評估。天真概念的作用可被視為剛才論及的恰當反思的一個試驗範例。當人們持有一種經過適當界定的天真之時，就能夠避免在價值觀上成為一個儘管口頭承認多元但實際上在更深意識層次上固執己見的相對主義者，也將避免在對他人的道德評估中由於目睹與思考了社會上大量駭人聽聞的敗德之事以及親身經歷了越來越多多的敗德之人而成為一個悲觀主義、厭世主義、或者隨波逐流者。由此看來，道德意識上的天真不啻於是一副混亂與錯誤意識的解毒劑。儘管如此，還是有必要強調這種天真在恰當界定方面的強條件要求，事實上，要真正達到這種意識境界絕非易事，而且如果處理和把握不好，這種道德意識上的天真離更深程度的自欺欺人也僅有一步之遙。

道德意識仍在途中。鑒於人性特質、道德知識、道德情感、反思形式以及外界道德環境等多個方面與道德意識的深刻關聯和複雜相互作用，道德意識就既是一個相當重要的現實道德問題與倫理學理論問題，又面臨著艱巨的挑戰。不過，這不妨礙倫理學家深入探索不同類型的人心和人之所思所識，同時也不妨礙身處世間的人們在知識上信守道德律、培植善良心靈、行動善舉、懷有美好的道德情感，並在自我道德意識上努力尋求一種最為恰當的反思與意識。