亞瑟·叔本華

亞瑟·叔本華早年在英國和法國接受教育，能夠流利使用英語、義大利語、西班牙語等多種歐洲語言和拉丁語等古代語言。他最初被迫選擇經商以繼承父業，在父親死後他才得以進入大學。

1809年，他進入哥廷根大學攻讀醫學，但把興趣轉移到了哲學，並在1811年於柏林學習一段時間。在那裡他對費希特和施萊艾爾馬赫產生了濃厚的興趣。他以《論充足理由律的四重根》獲得了博士學位。歌德對此文非常讚賞，同時發現了叔本華的悲觀主義傾向，告誡說：如果你愛自己的價值，那就給世界更多的價值吧。他稱柏拉圖為神明般的，康德為奇迹般的，對這兩人的思想相當崇敬。但不贊同後來費希特，黑格爾代表的思辨哲學。

1814年—1819年間，在理智的孤獨中完成了他的代表作品《作為意志和表象的世界》。這部作品受到了印度哲學的影響，被認為是將東方和西方思想融合的首部作品，但發表后無人問津。叔本華這麼說他的這本書：如果不是我配不上這個時代，那就是這個時代配不上我。但憑這部作品他獲得了柏林大學編外教授的資格，在這裡的一件著名的事情是他選擇與自己認為是沽名釣譽的詭辯家的黑格爾同一時間授課。但黑格爾當時正處於他聲名的頂峰，叔本華自然沒能成功，很快他的班上就只剩下兩三個人，最後一個也不剩了，只能凄涼地離開柏林大學，這也正印證了自己的觀點——真正智慧的人得不到讚賞。

1833年，在大學里受挫之後，他移居法蘭克福，並在那兒度過了最後寂寞的27年。

1837年，他首個指出康德《純粹理性批判》一書第一版和第二版之間的重大差異。之後他出版了多種著述。

1841年，出版了《論意志的自由》和《論道德的基礎》兩篇論文的合集，這兩篇是為不同科學院而作的有獎徵文，第一篇獲得了挪威皇家科學院褒獎，第二篇沒有獲得丹麥皇家科學院褒獎，在之後的書中他一再對丹麥科學院冷嘲熱諷，在他成名后，丹麥科學院也成了一時間的笑柄。但這本書也幾乎無人問津。

1844年，在他堅持下，《作為意志和表象的世界》出了第二版。第一版此時已早已絕版，且未能引起評論家和學術界絲毫興趣，第二版的購者結果也寥寥無幾。

1851年，他完成了對作為意志和表象的世界的補充與說明，結果就是這篇以格言體寫成的《附錄與補遺》使他獲得了聲譽，使他瞬間成了名人。有人寫了《叔本華大辭典》和《叔本華全集》，有人評論說他是具有世界意義的思想家。

1859年，《作為意志和表象的世界》出了第三版引起轟動，叔本華稱“全歐洲都知道這本書”，在第三版序言中寫道：當這本書第一版問世時，我才30歲，看到第三版時卻不能早於72歲。總算我在彼德拉克的名句中找到了安慰：誰要是走了一整天，傍晚走到了，那也該滿足了。叔本華在最後的十年終於得到了聲望，但仍然過著孤獨的日子。陪伴他的是一條叫“世界靈魂”的捲毛狗，有人說這個名字是用來諷刺黑格爾，也有人說不是。

1860年，叔本華因肺炎惡化去世。他在遺言中說：希望愛好他哲學的人，能不偏不倚地，獨立自主地理解他的哲學。

作為一個著名的悲觀主義者，他的生活卻並非完全隱遁，並且有些被常人所認為的自私。他談過戀愛，也曾被稱讚為一個詼諧且能侃侃而談的人。他每天閱讀倫敦的《泰晤士報》。

脾氣火暴，曾把一個女裁縫推下樓梯（因為受不了她的吵鬧並且多次勸阻都沒有效果，他為此還特意寫過一篇論噪音）並造成她殘疾，因此叔本華需要按季度付給她終生補償。在此人過世時，叔本華寫到：“老婦死，重負釋”（obit anus， abit onus）。

他的生活受人詬病，與他的哲學在常人看來相悖更讓他人鄙薄。羅素在他編寫的著名的西方哲學史中這麼說：假若根據叔本華的生活來判斷，可知他的論調也是不真誠的。

在叔本華的論女性中也可以看出他對女性的態度。他認為女性“只是冀求恬靜，平穩地度其一生。”“既愚蠢又淺顯——一言以蔽之，她們的思想是介於成人和小孩之間”“不理性”互相仇視”“總事事陷入主觀”。

1860年9月21日，他起床洗完冷水浴之後，像往常一樣獨自坐著吃早餐，一切都是好好的。1小時之後，當管家再次進來時，發現他已經依靠在沙發的一角，永遠地睡著了。

叔本華對康德是充滿讚美之情的。在對康德哲學批判的附錄標題上，他引用了伏爾泰的話：真正的天才可以犯錯而不受責難，這是他們的特權。

叔本華指出：康德的最大功績不是他的認識論，而在於他劃分了表象和物自體之間的區別。他指出：康德錯誤地假定知覺包括想象，將直觀和思維混淆起來。康德構造了將感性直觀和知性十二範疇共同構成經驗對象的理論。叔本華髮現若按照這種理論，表象世界就成了既是直觀又是思維，既非直觀又非思維的東西。而且這樣一來動物要麼就具有思維，要麼就連外在世界的表象也沒有了，這顯然是不合情理的。

叔本華哲學思想中表象（presentation ）的含義：

意志是世界的本質 ---

（1）人的軀體也是自我意志的表現。

（2）動物的各種活動都受生存意志的支配。

（3）植物的活動也受生存意志的支配。

（4）整個大自然以及無生命的事物也不例外。

（5）理性及表現形式也只是意志和慾望的表現。

（6）知識也是意志的工具。

康德指出：因果律是先驗的，所有的經驗知覺都是處於主觀之上，不可能區別或認識物自體。而叔本華指出：僅用直觀就能獲得經驗對象。關於物自體的知識，是通過理智這種內在感覺而獲得的，它只在時間的形式中被認識。

叔本華是個涉獵廣泛的美學家，他對音樂、繪畫、詩歌和歌劇等等都有研究。他把藝術看作是解除人類存在的痛苦一個可能途徑。在《作為意志和表象的世界》第三部分，他對柏拉圖表示了敬意，在這裡他討論了藝術以及藝術的積極意義。他指出藝術是獨立於充足理由律之外的表象，所以它能擺脫意志無處不在的訴求。而這種藝術的表象和柏拉圖的理念論有相似之處。

柏拉圖的理念論是為了解釋這樣一個問題：遇到的各種事物中，有些事物與另一些如此相似，如果不是因為它們的個體性就幾乎分辨不了。於是就有了共相和殊相的問題，在柏拉圖看來，只有理念是永恆的，而經驗世界是處在不斷變化中的。叔本華意識到柏拉圖的理念論和康德的物自體有異曲同工之妙，康德指出：知識只是在認識表象而不是自在之物；柏拉圖指出：認識的經驗世界不是真正的認識對象，只有理念才有意義。

叔本華借鑒了他們兩者的思想。康德的物自體不能被完全認識但能被直接認識。意志作為自在之物，不從屬於時間、空間和因果律，因此不是個體化地被認識。柏拉圖的理念則可以在作為意志的客體化在客體化的對象中被找到。所以一切藝術就是對理念的直接把握，是理念的一個具體顯示。這種把握和顯示同樣具有一種絕對的普遍性和超時間或空間的本質，所以它就能將人類從永不休止的欲求中解脫出來。於是美也就具有了極高的價值。藝術家作為天才，可以把握殊相中的共相，通過理念把現象和意志相分離，這種能力的價值是不言而喻的。

藝術品具有一種超時間的本質，而音樂同時具備超時間和超空間的本質，所以音樂不只是對理念的複製，它還更接近意志其本身。所以它也就具有一種更高的價值。音樂和表象世界幾乎是並列的存在。但這種美都只能使人們從意志那裡得到暫時的解脫，因為這種對於美的訴求只能使人陷入意志其本身的陷阱中去，所以它仍然具有一定的局限性。

綜述

叔本華指出倫理學是很簡單的一門學科，他從人類行為的動機出發探討人類道德的基礎。人類行為的動機可以分成三種：希望自己快樂，希望他人痛苦，希望別人快樂。這三種動機分別概括為利己、惡毒、同情，其中利己和惡毒是非道德的推動力，只有基於同情是真正的道德行為。

利己

很多表面上的道德行為都是出於利己的目的而做出的，其中最重要的兩個原因是個人名譽和法律規範。出於個人名譽的道德行為其目的隱含著滿足自己的意欲，希望自己獲得他人的敬意從而產生心理上的滿足。而迫於法律規範的道德行為則是為了規避法律懲罰，免於自己受到損失而做出的。這些行為是沒有真正道德意義的。出於這種目的的極端形式是：一切都是我的，別人什麼都沒有。基於這個原因的庸俗情況就是常看到的，那些為了生理需求上的諸如食慾、性慾以及舒適等等要求而發展出來的極端不道德行為。

惡毒

第二種非道德的動機是惡毒，它的目的是希望別人痛苦。惡毒是無處不在的，但一般它的程度都是輕微的，普遍表現為人與人之間的漠視和反感。人類用禮貌和聰明來掩飾這一動機，所以背後的惡意中傷和謠言誹謗便相當常見。惡毒的兩大根源是嫉妒和幸災樂禍，嫉妒是與生具來無法擺脫的卑劣人性，因為嫉妒的東西本應是受到敬佩和感動的。而幸災樂禍可以說是惡毒的普遍現身，沒有比幸災樂禍在道德上更一無是處的了。出於惡毒的極端形式是：盡其所能地傷害別人，一切殘忍的行為都只是將幸災樂禍付諸實施的行徑。一切的非道德行為都能由以上兩種動機中推導出來。

同情

真正的道德是非常稀有的，真正道德的人也是萬中無一。人們會對那些道德行為產生敬意正說明了那些道德行為與眾不同，是不可思議的。叔本華引用盧梭的話說：人們不會對比自己幸福的人產生同感，而只會對比我們不幸的人感同身受。即我們的直接同感只局限於對他人的痛苦，而不是安逸。因此，同情實質上是對他人痛苦的感同身受，也就是將他人與自己視為一體。從同情出發，直到高尚無私，慷慨大量，一切對於美德的讚美辭彙都出於此而沒有其它。

叔本華將從同情出發的倫理學基本原則定為：不傷害別人，盡量幫助每一個人，其對應的兩大基本美德是公正和仁愛。公正表現了同情的否定性質，即不能忍受他人的痛苦，迫使自己至少不去傷害他人。而仁愛則表現為同情心的肯定作用，它比公正更高一個級別，即看見他人痛苦，就象自己受苦，從而使自己去幫助每一個人。這兩者都是極端罕見的，但又是確實存在的，即便再沒有道德的人也無法否認公正和仁愛這兩者。

由於一切行為的動機都出於利己、惡毒、同情這三者，所以一個人的道德程度就可以看成這三者在他的性格中的比例。同情在這三者中所佔比例越大，則一個人的道德程度越高。

這三者的比例在一個人的性格中無法改變，對這個觀點的論證是從人類的普遍態度出發的。對於一個過去犯過錯的壞人，人們就對他永遠不抱有信任的態度；一個被認為是好人的人，無論做了什麼錯事總能受到人們信任；攻擊對方時，都攻擊他人的性格而不是事件本身，因為性格被認為是無法改變的東西，例如常說的：江山易改，本性難移。一切事物都是先有本質，再有本質的發揮，所以一切行為都是出自個人的自由是絕對不可能的事情。

對於道德基礎，也就是同情心的起源論證是最困難的問題。同情心應該是對自身遭遇痛苦的推己及人而並非從他人感受到痛苦的觸發，也就是認為人，其實本無差異。在利己和痛苦主義者看來，他人和自我之間存在一種絕對的差別，這是他們和富有同情心的人根本上的不同。所以道德的起源也就是看透他人和自我間的無差異性，這即是同情的基石，也是道德的基石。展開而去，就是認識到萬物間的無差異性，這裡叔本華對道德起源的論證存有一種神秘主義傾向（萬物一體），和中國的莊子的齊物思想本質上有共同之處。

叔本華的倫理學大致可以用這樣的邏輯來描繪：萬物間無差異-->人、我間無差異-->對他人痛苦的感同身受-->同情心的油然而生-->公正和仁愛思想的建立-->道德的建立

意志是世界的本質

人的軀體也是自我意志的表現；動物的各種活動都受生存意志的支配；植物的活動也受生存意志的支配；整個大自然以及無生命的事物也不例外；理性及表現形式也只是意志和慾望的表現；知識也是意志的工具。

人的全部活動都受生存意志的支配。

人生為什麼很悲觀？或意志為什麼令人痛苦？

人是利已主義的；慾望的滿足總是受到條件的限制；人生活在摩耶（maya）之幕中；人生就是苦難：“生命，整個兒地根本地就是痛苦，它是和痛苦分不開的”，“每一部生命史就是痛苦史；對知識樂觀主義的批判；幸福與快樂包含在痛苦之中；世界唯有人的痛苦最深。

如何擺脫痛苦

無關心的態度；轉向藝術：建築、繪畫或雕刻、詩歌、悲劇、音樂（意志的客觀化程度由低到高）；否定意志但不自殺；改變觀點，默認自己的痛苦，同情的愛。

叔本華最反對死讀書、讀死書的人。讀書必須思考，如果不思考，只一味地讀，和經常騎馬坐車而步行能力必定減弱的人一樣，將會失去獨立思考的能力。

他說：有許多學者就是這樣，因讀書太多而變得愚蠢。經常讀書，有一點空閑就要看書，這種做法比常做手工更容易使精神麻痹，因為在做手工時還可以沉湎於自己的思想中。我們知道，一條彈簧如久受外物的壓迫，會失去彈性，我們的精神也是一樣，如常受別人的思想的壓力，也會失去其彈性。又如，食物雖能滋養身體，但若吃得太多，反而傷胃乃至全身；我們的“精神食糧”如太多，也是無益而有害的。讀書越多，留存在腦海中的東西越少，兩者適成反比。讀書多，腦海就像一塊密密麻麻、重重疊疊、塗抹再塗抹的黑板一樣。讀書而不加思考，決不會有心得，即使稍有印象，也淺薄而不生根，大抵在不久后又會淡忘喪失。

況且被記錄在紙上的思想，不過是像在沙上行走者的足跡而已，我們也許能看到他走過的路徑，如果我們想要知道他在路上看見些什麼，則必須用我們自己的眼睛。

叔本華並非反對多讀書，而是反對讀而無思的人。由於叔本華善於讀書、善於思考，所以，這個憂鬱的哲學天才在30歲時就寫出他一生最為重要的哲學著作《意志與觀念世界》，後來的一些寫作，不過是對這本書觀點的解釋和延伸。應該說，作為一個哲學家，30歲時他就完成了自己的使命。

叔本華的悲觀主義有時被解釋是受他的家庭因素的影響而造成的等。他的父親易怒而憂鬱，他的母親自私而冷漠，但這不是從他的哲學層面上來談討的。

叔本華的形而上學構建於兩個基礎概念之上：

一是表象和意志雖然是同一的，並且共同構成世界，但意志是決定性的，任何錶象都只是意志的客體化；

二是意志永遠表現為某種無法滿足又無所不在的欲求。

於是世界本質就是某種無法滿足的欲求，所以從邏輯上說，它永不可能被滿足。所以如果不能滿足的欲求是某種痛苦，那麼世界就無法擺脫其痛苦的本質。人們只是永遠試圖使自己的欲求滿足，但這種滿足卻更加證明和顯現了意志本身，這被叔本華認為是世界上最悲哀的事情。所以他認為無論一個人是樂天派還是悲觀派，都不能擺脫根本上的痛苦。樂天派只是對現實的躲避，是自我欺騙所造成的假象。所以對悲觀主義的懷疑者們，只能從叔本華的形而上學上進行爭論而不是爭論悲觀主義本身。

叔本華的這種論調有時候使他被認為是虛無主義者，但事實上叔本華認為生命具有某種意義，雖然它是一種消極的意義。意志本身雖然無法逃避，但意志本身卻體現了某種意義。

在《作為意志和表象的世界》一書第四部分中，叔本華提供了一種以禁慾主義的方式來找到希望的可能。他指出：人只有在擺脫一種強烈的慾望衝動的時候才能獲得其根本上的自由，只有打破意志對於行為本身的控制，才能獲得某種幸福的可能。但叔本華卻又強調這種禁慾主義的行為方式其本身就是一種苦行。

叔本華是一個徹底的宿命論者和決定論者。表象間受到因果律的影響，而表象和意志間沒有聯繫。意志通過某種超因果律的確又基於因果律的法則和表象世界發生關係。發生的一切事情都按照其嚴格的必然性而發生，人們所感覺到的自由意志仍是處於表象世界的活動，而所觀察到的任何錶象以及人的任何行為都受到意志這樣一種神秘的力量的控制。這種觀點可以被歸納為這樣一句話：我們可以做我們想做的，但不能想我們所想的。

叔本華的這種決定論受到了兩位物理學家愛因斯坦和薛定諤的強烈認同，他們都認為這種對自由意志的解釋給予了他們莫大的安慰。

叔本華不贊同自殺，因為自殺行為正是肯定了意志本身的顯現。同時他也認為死亡並非什麼不好的事情，他的論點基於他的形而上學，即一切事物必有其生成的原因。人們對於死亡最大的恐懼在於他們無法想象這樣一個事實：我死了，但這個世界卻仍然運行著，而這個觀點的錯誤在於人們認為死亡代表了自己的表象歸於無。人類的出生和死亡都有其內在的原因，而一切事物的變化都只在於表象之間。出生只是從前一狀態轉變而來的，所以不是一種無的狀態。同樣，死亡也不是歸於無，而只是以另外一種狀態存在於表象世界中。

知識來自於直觀感覺對於客體一種直接把握，然後經由抽象思維將它概括為某種概念。因此人們在學習時應該遵循直觀知識先於概念知識的順序。現實中的教育則完全相反，小孩們往往先被灌輸許多不曾接觸過的概念，只有在他們成年後才能接觸到直觀知識，這導致了人們的判斷力直到很晚才成熟起來。這種觀點被挪用到人際交往中，他指出：孩子們只聽到那些美好的故事，對真實生活的痛苦卻一無所知。這種現象導致了人們隨著年紀的增長，知識沒有隨之有更多的增長，而只是通過直觀知識來排除已有的錯誤概念。

各種宗教之間的基本差別不在於它們是一神教或多神教，泛神論的還是無神論的，而在於它們是樂觀主義的還是悲觀主義的。

正如多神教乃許多自然勢力的人格化一樣，一神教也是整個自然勢力整個的人格化。不得不承認，由於叔本華自己的哲學以及對印度思想研究的結果，他腦子裡無法容納這種思想。

宗教和智識不可能在同一個頭腦中相安無事，它們像狼羊同處一籠，智識勢將驅趕宗教。在宗教所作的死亡掙扎中，看到宗教抓住道德不放，想要表示自己是道德的根源。然而真正的道德並非基於宗教，儘管宗教認可道德因此也支持道德。信仰有如愛，愛是不能強迫的；如果要強迫別人去愛，便會產生恨，因此，最先產生不信仰的，就是這種強迫別人信仰的企圖。

誰要是嘲笑宗教，誰就會遭受嚴厲的制裁。可以從以上事實看出宗教的作為與道德是相悖的。

1813年大學博士論文《論充足理由律的四重根》，über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde；

1816年，《論視覺與顏色》，über das Sehen und die Farben；

1819年著作《作為意志和表象的世界》Die Welt als Wille und Vorstellung 提出“世界是我的表象”他把客觀世界同主體意識中的世界混為一談。在此基礎上，他完成他的意志論哲學體系：意志（自在之物）——理念（意志的直接客體化）——事物（意志的間接客體化）；

1836年，《論自然中的意志》，über den Willen in der Natur；

1839年，《論意志的自由》，über die Freiheit des menschlichen Willens；

1840年，《論道德的基礎》，über die Grundlage der Moral；

1841年，《倫理學中的兩個基本問題》；

1851年，《附錄與補遺》，Parerga und Paralipomena；

從上面作品中分離出來的書籍包括：《叔本華論道德與自由》《人生的智慧》《生存空虛說》《叔本華論說文集》《叔本華思想隨筆》《叔本華美學隨筆》《叔本華人生哲學》

其它

《叔本華》（傳記）

出版社：上海人民出版社

出版日期：2009年02月

版次：第1版

作者：（法）迪迪埃·雷蒙

《充足理由律的四重根》

這篇博士論文寫於1813年，當時叔本華25歲。在1847年被重新修訂過一次。

充足理由律可以被概括地表達為：任何事物都有它之所以如此的理由，或者說沒有一個無法被解釋的事物。

充足理由律的四種不同表現形式分別是：因果律，邏輯推論，數學證明，行為動機。這四種形式並不作為證明充足理由律的原因，而是充足理由律在這四者中表現其自身。

邏輯真理的成立必然存在一個先驗的、在它之前的真理，這是充足理由律的表現形式的第二個形式。叔本華將引導至真理的途徑分為邏輯的，經驗的，超驗的，超邏輯的。這四種理由和根據證明真理本身的同時也表現了充足理由律。

人的行為動機是充足理由律第四種形式。也就是說，人的每一個行為必有其動機上的原因，並從動機上得到解釋。事實上這引出了叔本華的另一部著作《作為意志和表象的世界》，也奠定了他的倫理學說。

《作為意志和表象的世界》

叔本華建議讀這本書的前提是《純粹理性批判》、《論充足理由律的四重根》以及他對康德哲學的批判。更確切的說，這本書的主旨是作為表象但最終作為意志的世界，而不是將兩者並列的。在這本書中，叔本華試圖解決康德哲學遺留下的難題。和費希特、謝林、黑格爾等人取消物自體的做法不同，叔本華保留了物自體，並將其定義為意志。所以這整部書都是為了闡述這一思想的，他從寫下這本書到去世為止堅信自己已經解決了世界之謎。

這本書分為四個部分：

第一部分重新詮釋了充足理由律，解釋為什麼現象世界必須通過充足理由律來了解；

第二部分提供了意志顯現的細節，它是一種既不滿足又不停止，盲目的衝動，要求人從自身存在本質即慾望之中解放出來；

第三部分試圖通過對自然和生命的審美，即藝術中獲得一種短暫的慰藉；

第四部分以倫理學和禁慾主義的形式提供一種可能獲得拯救的方式。

世界分為兩部分：一方面是表象，一方面是意志。而客體則是通過先驗的時空範疇去認識的事物。主體和客體共同構成作為表象的世界，故而是不可分的。人們的先天認識只有時間、空間和因果律，而這些東西都只在表象間發揮作用、形成聯繫，和意志本身無關。感性、知性和意志之間不存在因果關係。所以一切表象的存在都是意志的客體化。一切表象的存在源於兩種完全不同的形式，其一是感性和知性，其二是意志。

叔本華身前出版的著作包括1813年的博士論文《充足理由律的四重根》（Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde），第二版1847年出版。1816年以拉丁文出版後來叔本華自己翻譯成德語的《論顏色與視覺》（Über das Sehen und die Farben）。1818/1819年出版的《作為意志與表象的世界》（Die Welt als Wille und Vorstellung，以下簡稱WWR）第一版，作為叔本華最重要的著作WWR的第二版在1844年出版，第二版在第一版一卷的基礎上擴充為兩卷，第一卷基本保持第一版不變，第二卷增加了對第一卷的大量補充，第三版經過補充之後在1859年出版。1836年出版的《論自然中的意志》（Über den Willen in der Natur），第二版1854年出版。1841年出版的《倫理學的兩個基本問題》（Die beiden Grundprobleme der Ethik），其中包括1839年的獲獎論文“論意志的自由”Über die Freiheit des menschlichen Willens 和1840年的論文“論道德的基礎”Über die Grundlage der Moral，第二版1860年出版。1851年出版了兩卷本《附錄和補遺》（Parerga und Paralipomena），這套書使得叔本華聲名得到遠揚，MacIntyre在《倫理學簡史》中對叔本華的描述“對人性的觀察是那麼出色”可以在這套書中得到印證。其中的“人生的智慧”和“勸戒與格言”兩部分，更是得到了諸如托馬斯曼、托爾斯泰等人備至推崇。

叔本華死後，他的朋友Julius Frauenstädt（1813-1879）在1873年編輯出版了六卷本的叔本華全集，Sämtliche Werke，1873-74（6 vols.ed.Julius Frauenstädt），並在1877年出了第二版，這是叔本華的著作第一次以全集形式出現。

繼Paul Deussen編輯出版的六卷本叔本華全集，Schopenhauer’s Sämtliche Werke（Munich：Piper Verlag，1911–26）之後，Arthur Hübscher在1988編輯出版了七卷本叔本華全集，Sämtliche Werke（Mannheim： F. A. Brockhaus，1988），這個版本被認為是最重要的一個版本，作為叔本華全集的標準版本被廣泛引用。Hübscher（1897-1985）是一名叔本華專家，也是叔本華的狂熱粉絲，死後他的墓就在叔本華旁邊。Hübscher還編輯了叔本華五卷本遺稿集Der handschriftlicher Nachlaß，ed.Arthur Hübscher，5 vols.（Frankfurt am Main：Kramer，1970）以及書信集Gesammelte Briefe，ed.Arthur Hübscher （Bonn： Bouvier，1978）。

叔本華著作最早被翻譯成英文的是1877年在紐約出版的《論自然中的意志》，叔本華著作的第二個英譯本來自R. B. Haldane和J. Kemp共同翻譯的三卷本《作為意志和觀念的世界》（London： Trübner， 1883-86），這是叔本華最重要著作WWR的首個英譯本。由Mme Karl Hillebrand翻譯的《充足理由律的四重根與論自然中的意志》（London： George Bell and Sons， 1889）繼WWR之後在倫敦出版，這是叔本華博士論文的第一個英譯本。1890年T. Bailey Saunders翻譯了節選自《附錄與補遺》的“The Wisdom of Life”和“Counsels and Maxims”，Arthur Brodrick Bullock翻譯的《論道德的基礎》（London： Swan Sonnenschein; New York： Macmillan，1903）則是叔本華1840年哥本哈根皇家科學院獲獎應徵論文的首個英譯本。 E.F.J.Payne（1895-1983）翻譯的《論視覺和顏色》（Karachi： The Federation Book-Stall，1942）出版。繼Payne之後出版的是Konstantin Kolenda翻譯的《論意志的自由》（Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1960）。

Payne的翻譯還包括兩卷本《作為意志和表徵的世界》（New York：Dover， 1958-66） ，在這個譯本中Vorstellung被譯為representation；《論道德的基礎》（Indianapolis： Bobbs-Merrill， 1965）；兩卷本《附錄和補遺》（Oxford： Clarendon Press，1974）；《充足理由律的四重根》（La Salle， IL： Open Court， 1974）；四卷本《遺稿》（Oxford： Berg， 1988），這四卷遺稿中包括了叔本華從大學時代到去世的所有哲學筆記；《論自然中的意志》（New York：Berg， 1992）；《論意志的自由》（Cambridge： Cambridge University Press， 1999）。另外值得一提的是Jill Berman翻譯的縮短到一卷的《作為意志和觀念的世界》（London： Everyman， 1995）在1995年出版，如同Haldane和Kemp的譯本，Vorstellung被譯為idea，這是WWR的第三個英譯本。叔本華翻譯的第三波浪潮則開始於2007年，以Richard E. Aquila與David Carus合作翻譯的《作為意志和表象的世界》（New York： Pearson/Longman， 2007）第一卷為代表，作為WWR第四個英譯本，第二卷在2010年出版，在這個譯本中Vorstellung被譯為presentation。另外在2009年，做為六卷本劍橋叔本華著作一種的Christopher Janaway翻譯的《倫理學的兩個基本問題》（Cambridge： Cambridge University Press， 2009）出版了，Janaway的譯本是這兩篇論文首次以聯合的形式出現在一卷中。而差不多同一時候，David Cartwright和Edward Erdmann的《倫理學的兩個基本問題》（Oxford： Oxford University Press， 2010）也由牛津出版。

2009年最先出的一種是《倫理學的兩個基本問題》，這個系列中的第二種，由Judith Norman和Alistair Welchman及Christopher Janaway編輯翻譯的《作為意志和表徵的世界》（Cambridge： Cambridge University Press， 2010）在2010年出版，這是繼Aquila之後WWR的第五個英譯本，在這個譯本中Vorstellung被譯為representatio。劍橋系列最新的一種是2012年出版由David E. Cartwright和Edward E. Erdmann及Christopher Janaway翻譯的《充足理由律的四重根及其它》，這卷中不僅包括叔本華博士論文的最新譯本，還有《論視覺和顏色》和《論自然中的意志》兩書的最新譯本。

《作為意志和表象的世界》的中譯

叔本華WWR最早的中譯是由台灣劉大悲翻譯1976年由台北志文出版的《意志與表象的世界》，劉譯文只是譯出了WWR的一部分。WWR的第一個全譯本，也是至今唯一的中文全譯本由林建國譯出，林譯本最早由譯者自費印行，並於1974-89在台灣遠流公司出版，可惜林譯是由Payne英譯轉譯過來，並不是由德語翻譯。

叔本華WWR流傳最廣的中譯本則是1982年商務印書館出版的石沖白譯，楊一之校《作為意志和表象的世界》，石譯根據的是E.Griebach編萊比錫1859年版Arthur Schopenhauer Sämtliche Werke第一卷譯出。但是據了解，叔本華第一個全集是1873年由Frauenstädt編輯後來在萊比錫出版。

人生實如鐘擺，在痛苦與倦怠之間徘徊。

人類幸福的兩大敵人是痛苦和無聊。

沒有人生活在過去，也沒有人生活在未來，現實是生命確實佔有的唯一形態。

普通人只想到如何度過時間，有才能的人設法利用時間。

單個的人是軟弱無力的，就像漂流的魯濱孫一樣，只有同別人在一起，他才能完成許多事業。

老年時最大的安慰莫過於意識到，已把全部青春的力量都獻給了永不衰老的事業。

讀書越多，留存在腦中的東西越少，兩者造成反比。讀書多，他的腦海就像一塊密密麻麻重重疊疊塗抹的黑板一樣。

一種純粹靠讀書學來的真理，與我們的關係，就像假肢、假牙、蠟鼻子甚或人工植皮。而由獨立思考獲得的真理就如我們天生的四肢：只有它們才屬於我們。

我們讀書時，是別人在代替我們思想，我們只不過重複他的思想活動的過程而已，猶如兒童啟蒙習字時，用筆按照教師以鉛筆所寫的筆畫依樣畫葫蘆一般。我們的思想活動在讀書時被免除了一大部分。因此，我們暫不自行思索而拿書來讀時，會覺得很輕鬆，然而在讀書時，我們的頭腦實際上成為別人思想的運動場了。所以，讀書愈多，或整天沉浸讀書的人，雖然可藉以休養精神，但他的思維能力必將漸次喪失，此猶如時常騎馬的人步行能力必定較差，道理相同。

從根本上說，只有我們獨立自主的思索，才真正具有真理和生命。因為，惟有它們才是我們反覆領悟的東西。他人的思想就像夾別人食桌上的殘羹，就像陌生客人脫下的舊衣衫。

人的面孔要比人的嘴巴說出來的東西更多，更有趣，因為嘴巴說出的只是人的思想，而面孔說出的是思想的本質。

財富就像海水，飲得越多，渴得越厲害；名望實際上也是如此。

具有偉大心靈的人，相對於他的心靈來說，永遠是王。

人只有按照自然所啟錄的經驗來生活。

愚昧無知如果伴隨著富豪巨賈，那就更加降低了其人的身價。

人類所能犯的最大的錯誤就是拿健康來換取其他身外之物！

事物本身是不變的，變的只是人的感覺!

要麼是孤獨，要麼就是庸俗。

做學問是目的不是手段。

小人常為偉人的缺點或過失得意。

世上的每一朵玫瑰花都是有刺，如果因為怕刺扎手，就此舍之，那麼你永遠也不能得到玫瑰的芬芳。

我們的不幸往往由於我們對於幸福的追求！我們做事之初喜歡抱著一種信念：我們一定能在世間找到某種幸福。

智者，總是享受著自己的生命，享受著自己的閑暇時間；而那些愚不可耐的人總是害怕空閑，害怕空閑帶給自己的無聊，所以總是給自己找些低級趣味的遊戲，給自己一點暫時的快感。

幸福是存在於心靈的平和以及滿足中的。

健康的乞丐比病篤的國王更幸福。

既不屈從愛，也不屈從恨；什麼也不說，什麼也不信。

生命是一團慾望，慾望不滿足便痛苦，滿足便無聊。人生就在痛苦和無聊之間搖擺。

如果你自己的眼神關注的是整體，而非個人的一己的生命的話，那麼你的行為舉止看起來會更像一個智者而不是一個受難者。

亞瑟·叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860），德國哲學家。他早年在哥廷根大學學習醫學和哲學，獲博士學位后，曾在魏瑪、德累斯頓研究印度哲學和佛學。他繼承了康德對於現象和物自體之間的區分。不同於他同代的費希特、謝林、黑格爾等取消物自體的做法，他堅持物自體，並指出它可以通過直觀而被認識，將其確定為意志。意志獨立於時間、空間，所有理性、知識都從屬於它。人們只有在審美的沉思時逃離其中。叔本華將它著名的極端悲觀主義和此學說聯繫在一起，指出：意志的支配最終只能導致虛無和痛苦。他對心靈屈從於器官、慾望和衝動的壓抑、扭曲的理解為心理學中精神分析流派的產生奠定了基礎。他文筆流暢，思路清晰，後期的散文式論述對後來哲學著作的詩意化產生了較大影響。

叔本華是少數維特根斯坦閱讀並欣賞的哲學家之一。影響了尼采、薩特等諸多哲學家，開啟了非理性主義哲學，尼采十分欣賞他的作品，曾作《作為教育家的叔本華》來紀念他。瓦格納把歌劇《尼伯龍根的指環》獻給叔本華。莫泊桑稱他為“人類歷史上最偉大的夢想破壞者”。國學大師王國維的思想亦深受叔本華的影響，在其著作《人間詞話》中以叔本華的理論評宋詞；還曾藉助其理論發展了紅學，成就頗高。

總之，叔本華是人類發展中閃耀的恆星，他的思想不應該被玷污和抹黑，他的理念永遠值得人們去深深思索。