自由意志

自由意志是相信人類能選擇自己行為的信念或哲學理論（這個概念有時也被延伸引用到動物上或電腦的人工智慧上）。通俗的說就是人希望不完全由大腦控制，人的自由意志擁有對人自身的最高管理許可權，自由意志被認為對道德判斷因而受到眾多宗教組織支持。一般使用上，這個詞有客觀和主觀的附加意義，客觀是行動者的行動不完全受默認因素影響，主觀是行動者認為自己的行動起因於自己的意志。

構成自由意志的主要架構包括多種方面，舉例而言，在宗教範疇，自由意志可能意味全能的“神”或某種神秘力量並不以其力量掌控個人的意志和選擇；在倫理學，自由意志可能意味個人在道義上要對自己的行為負責；在心理學，這意味心靈控制身體的部份動作；在科學領域，自由意志可能意味身體的動作，包括大腦在內，不全由物理因果所決定。

量子力學並沒有支持自由意志，只是物質具有概率波等存在不確定性，不過其依然具有穩定的客觀規律，不以人的意志為轉移，否認宿命論，微觀世界構成宏觀世界。第一，這種微觀尺度上的隨機性和通常意義下的宏觀尺度之間仍然有著難以逾越的距離；第二，這種隨機性是否不可約簡難以證明，事物是由各自獨立演化所組合的多樣性整體，偶然性與必然性存在辯證關係。

自由意志存在與否在哲學與科學的歷史上一直是核心議題。

巴魯克·斯賓諾沙（BaruchSpinoza）將人類的自由意志比為一顆認為自己選擇了飛行路線與落點的石頭，“在倫理學”，他寫道，“心靈的決定若扣掉慾望就不剩什麼，會隨著各種安排改變，心靈內沒有絕對值也沒有自由意志，心靈的意願是由一個因素來決定，而這個因素是由另一因素決定，然後再另一個，再另一個，就這樣無限持續。人們會相信他們是自由的是因為他們了解自己的意志和慾望，忽略了致成因素。”

亞瑟·叔本華（ArthurSchopenhauer），附和斯賓諾沙，寫道，“大家都相信自己先天是完全自由的，甚至涵蓋個人行動，而且認為在任何時間他都可以開始另一種生活方式...。後天，從經驗上，他會驚訝地發現自己並不自由，而是受制於必需品，而且不顧他的所有決心，他無法改變自己的行為，而這就形成從他生命開始到結束的生活，他必須扮演自己譴責的角色...。”

腓特烈·席勒（FriedrichSchiller）在他的美育書簡中提出方法為這個兩難困境解套，魯道夫·史代納（RudolfSteiner）在他的自由的哲學中更深入探討。這兩位哲學家都相信個人意志最初是不自由的，不管各人的行為是基於宗教、倫理或道德原則，或從某個立場看似完全理性，或看似完全被自然慾望或動機所驅動。席勒提出解決之道是在理性原則和身體慾望這兩個極端中找出一個可玩的平衡，當各人可以自由的在不同動機或衝動中移動，他們就可無拘束的發現史代納所稱的道德想像，或稱對更高意圖之情境依賴的了解。因此自由意志不是一種自然狀態，可從自我反思和可玩意識中得到。

霍爾巴哈男爵（Barond'Holbach），一個“強硬決定論者”例如霍爾巴哈（d'Holbach），是相信決定論和排斥自由意志的不相容論者。“自由意志論者”例如湯瑪斯·利德（ThomasReid）、彼得·凡·殷瓦根（PetervanInwagen）和羅伯特·凱恩（RobertKane）等是相信自由意志和否定決定論的不相容論者，他們認為一些種類的非決定論存在。

其餘的哲學家主張決定論與自由意志可以相容，這些“相容論者”，例如霍布斯（ThomasHobbes），通常主張唯有當一個人的行動是那個人自己想做，而且可以假定依那個人的決定不同可以有其他的做法，那人的行動才算是自由的。在說明這個重要的但書時，休謨（DavidHume）寫道，“這個假設上的自由除了被鐵鏈鎖住的囚犯外，全世界每個人都被允許擁有。”相容論者常指向自由意志明顯被剝奪的案例—例如強暴、謀殺、偷竊諸如此類。這些案例的重點不在於過去決定未來，而在於攻擊者蔑視受害者對自己行為的意願和偏好，攻擊者“強迫”受害者，然後依照相容論者的說法，就是這個在蔑視自由意志。因此他們主張決定論存在與否不重要，重要的是各人的選擇是他們各自的意願和偏好的結果，而且沒有被某些外界（甚至內在）的力量蔑視。要成為一個相容論者，一個人不需要承認任何特定的自由意志概念，只要否定決定論與自由意志相衝突即可。

另一種看法認為“自由意志”這個片語是按霍布斯的說法，“荒謬的語言”，因為自由是一種力量是由意志所定義的，所以意志不是一種可以成為自由或不自由的東西。約翰·洛克（JohnLocke），在它的“人類悟性論”中說，一個人若將意志形容為“自由”那人就是犯了“範疇謬誤”。

另一個問題也浮現出來在於有因素的行動能否是自由的而沒有因素的行動能否成為意願，這使自由意志成為一個矛盾修辭，一些相容論者主張前述自由意志的概念缺乏基礎形成的問題，要對決定論與自由論之間的認知衝突負上至少部份的責任。從相容論者的觀點來看，不相容論者對自由意志的用法可能被歸類成情緒語言。

神學觀點中，“神”不僅全知而且全能；事實上有些人，基督徒或非基督徒皆然，相信“神”不僅總是能知道個體將會做什麼樣的選擇，事實上“神”也決定了這些選擇。也就是說，他們相信，透過他預知的能力，他知道什麼將會影響個體的選擇，而透過他全能的本事，他可以控制這些影響選擇的因素。這種思維對於“救贖”和“宿命”相關理念之中，變得極為重要，因為這兩種概念都脫離不了這種想法。另一派人士卻認為，當“神”是全能而且知道個體將會做什麼樣的選擇，他仍會賦予個體去做最終的選擇或拒絕每一件事情的能力，與任何這個選擇本身內在或是外在的條件都無關。

神學對於神聖預知的信條通常和自由意志的概念有所抵觸。畢竟，如果神的確知道什麼將要發生，能夠知道一個人會做出的所有選擇，那麼將這種選擇視為自由的表現或許會令人產生質疑，也就是說，神若已知或恆知一個人真正的選擇，那麼這似乎就扭曲了一個人的自由。這個問題事實上和亞里斯多德的海戰問題有關：明天將會或將不會發生海戰？如果將會有一場海戰發生，那麼也就是昨天的假設為真，那麼對過去而言，這場海戰勢必會發生。如果將不會發生海戰，那麼同理可知，對於過去的而言，這場戰役必然不會發生。這意味著，無論未來結果為何，未來都是由過去的真理之上——這真理便是過去對於未來的假設。然而，部分哲學家認為，必然性和可能性都是定義在一個時間或經驗上已知的環境介質的基準點，若有什麼事物對於一個觀察者的觀點來說只是可能，那麼或許對一個全知者而言，它就是必然的。有些哲學家相信，自由意志就等於擁有靈魂，因此，根據一些聲稱動物沒有靈魂的論點，他們是沒有自由意志的，不過這個論點成立的先決條件卻是我們必須先證明動物沒有靈魂。猶太哲學則是強調，自由意志是人類靈魂本質的產物，因此用希伯來語表示“呼吸”的字根“nshm???”衍生出的字彙“neshama”便代表靈魂。

中世紀基督教曾經面對一種疑問，即：人究竟有沒有自由意志？福音書上說：“善人是從他的內心所存之善發出善意，惡人是從他內心所存之惡發出惡來”。一個人行善或作惡，完全歸結於他是否聽信了《聖經》上的福音、聽從了耶穌基督的教導；人並沒有對善與惡的知識，因而也沒有自由地選擇行善或作惡的能力；需要參照一個更高級的意志，即耶穌基督的意志，惟有他是一個絕對善良的意志，它是一切意志的權威標準。因此，基督教為人留下的最後一種自由意志就是信仰，或是不信。

而基督教把后一種意志歸於魔鬼撒旦的誘惑，所以在這種觀點下，人的自由意志只能存在於信靠上帝還是跟從魔鬼誘惑的兩個截然相反的區域的其中之一。這也就說：真正的精神追求分為兩種，人的自由意志只能在其中的一個里徜徉。而根據《聖經》上的意思，當一個還處在未曾聽聞基督的時候，此時也屬於在罪的領域裡。

“因為立志為善由得我、只是行出來由不得我。故此、我所願意的善、我反不作。我所不願意的惡、我倒去作。”當一個人已經信靠了“上帝”，並不一定可以立即擁有塵埃落定的自由意志，相反，會受到罪的誘惑。“我真是苦阿、誰能救我脫離這取死的身體呢。感謝“神”、靠著我們的主耶穌基督就能脫離了”，在信了“上帝”之後，還要信靠並追隨主耶穌基督，這樣人的自由意志才能徹底在善裡面徜徉，以上就是自由意志在基督教里的觀點。

自由意志對天主教來說是極為重要的。聖奧古斯丁和聖托馬斯是早期主要的提倡者，天主教對自由意志和感恩的強調，或可和新教的思維作一番對照，尤其是在反宗教改革之後兩者的分歧更加懸殊。天主教以托馬斯·阿奎那的觀念為正統，而新教改革運動，在某些方面重新發現和復活了奧古斯丁的思想，反對天主教的立場。新教神學家，特別是馬丁·路德和加爾文，認為天主教的立場否定了人性中所繼承的朝向惡的傾向。他們特別突出奧古斯丁的俗人的慾念的概念，把它表述為一種完全的腐敗墮落。他們主張，罪遠不止一種人性的缺損和匱乏，而是整個人性的腐敗墮落。人的存在中沒有一個方面或一種能力不是被罪腐敗的。因而，雖然人是按照上帝的形象被造出來的，但人在墮落中已經失去了這一形象。路德評說道：“人在肉體里和靈魂里全都有一個攪亂的、敗壞了的和受到毒害的本性，人類沒有一點東西是好的。這是我由衷的意見，凡是主張人的自由意志能夠自由地在神聖的事物上有所作為，那怕是極微小的一點作為吧，這樣的人都是否認基督的。在我的著作里，特別是在反對全世界最有學問的人之一的愛拉斯漠的那些著作中，我始終堅持這一觀點。”

從古蘭經的解讀可知，伊斯蘭教認為神是全知且全能的，他恆知一切。傳統的自由意志在這兒仍舊是要使人們認知到必須為他的言行負責。經文之中也提及：“沒有人該背負著他人的重擔”。

佛教並不強調自由意志。根據緣起法的說明，基於整個世界的存在都是因緣和合的，實際上並不存在一種絕對的自由；另外佛教中另一重要教義就是無我，不同個體只是五蘊因緣聚合，並不存在一個恆常不變的自性。因此綜觀來說，既然自由不是絕對，意志也是恆常不變，因此自由意志對佛教來說並不是一個重要概念。應當清楚佛陀容許他的僧侶在行動及思想上的自由，但這並不一定要引申出自由意志這種概念。因果決定論就是佛教徒的中心教條。這就是佛教用語中所謂緣起，是業理論的一部分。佛教徒是自由意志論者還是決定論者。這是一個似是而非的問題，似乎無論如何回答都是正確的。一方面，佛教徒當然是自由意志論者，所謂惡有惡報，佛教徒決不會承認說一個人作惡是因為他之外和之前的種種原因決定了他必然作惡，如果這樣的話，別無選擇的作惡之人沒有理由承擔報應，而業報輪迴是佛教的基本教義。另一方面，佛教徒當然是決定論者，普遍因果是佛教的任何派別都堅持的教義，否則業感緣起不能成立，作為佛教根本特色的“空”也無從說起。前人早注意到這個問題，俄國的舍爾巴茨基（Th·Stcherbatsky）就曾指出，佛教特殊的因的理論（即十二因緣論）是佛陀本人創立的，其目的是捍衛自由意志而反對完全的決定論態度。而作為再世佛陀的世親卻不承認有自由意志。他說：“業有身、口、意三業，前二業依賴意業，意業則依賴不可言說的因緣條件。”

古代希臘人對人的自由意志進行了最初的研究。蘇格拉底認為，人的自由意志本質上是向善的，因為只有善事才對他有好處，惡事則使他親受其害。一個人之所以要去作惡，也只是因為他以為那是善的，只要他知道了那是惡，它就不會主動去作惡了。因此要達到善，關鍵不在於限制人的自由意志，而在於教給人什麼是善的知識；至於為善的意志（德行）本身，則是人天生固有的，不可教也不用教的。普羅塔哥拉認為，人們為了維護社會生活不得不假定人人都具備道德和正義的自由意志，實際上，如果沒有外來的強制和教育，那麼人就會“只懷著一些相反的惡習，”而不能憑自己的自由意志成為一個善人。斯拉馬寇說得更明確：“人類之所以責難不公正，並不是因為他們不肯去作，而是恐懼自己將成為不公正的犧牲者。從這樣看來，蘇格拉底啊，不公正如變成大不公正，反可較公正更為有力，更為自由，更為主動。”換言之，人只要可以避免成為別人作惡或自己作惡的犧牲品，它就會盡量去作惡，因為這對他有利。

當斯賓諾莎以泛神論的方式將上帝消解為自然界本身時，人按照上帝的意志用理智來控制自己的情慾這一陳舊“他律”原則就轉化成了“自律”的模式：理智自身承擔起了控制情慾的全部責任，它在與人的任意性相衝突中代表著真正的意志，即根據普通原則和規律、按照理性的思考而來的意志。這是一種理性的“決斷”，它在擺脫外在權威和自然本能這個意義上仍是自由意志，但卻不像本能衝動和“上帝”的任意專制那樣呈現為偶然性，而是一種必然性。斯賓諾莎的唯理論把人的理智當作自律的倫理學的“上限”，使理智成為人格表演者的超越性主體，由於它作為主體的“超越性”只是一次性地體現為理智對情感的超越，而沒有成為無限的自我超越，這個“上限”便有待於更高的主體來超越，它本身便成了“下限”，內在能動的靈魂便降為了外在的面具。英國經驗派哲學家（和法國唯物論者）則把人的自發的情感、情慾看成自律的倫理學的“下限”，他們討論的不是主體如何支配面具，而是面具如何表達主體。斯賓諾莎從一個否定自由的最高原則（理智）出發而容納了人的一切自由意志的自發性慾望，所以他推崇民主共和國的合理的政治體制；霍布斯則從人的最低級的自發性慾望出發而論證了那壓制一切自由的惟一權利，主張極端的君主制度：他們兩人為自律的倫理學劃出了表演舞台的兩端。

康德哲學的全部工作，就其最主要之點來說，就是把自由的規律與自然的規律區分開來，並確定兩者的關係。他認為真正的自由被認為是指人在道德實踐意義上具有不受自然律束縛、擺脫肉體本能而按自身立法行事的自由意志、人的理性在對象方面建立了自然界的必然規律，但卻因此使自己的自由受到了限制；人的同一理性在實踐中卻能夠不受自然律束縛，而按它自身一貫的自由意志的普遍規律行事。人在一切自然必然性面前就仍然是完全自由的，他完全可以不按道德律（絕對命令）辦事，他內心很清楚他本來“應當”怎麼做，而且只有那樣做了，他才真正是個自由人。這種自己為自己所定的規律，即是自律。

自由意志的這個普遍規律（所謂的“絕對命令”），在康德那裡有三種不同層次上的表述。第一種表述是最表面的，是通過與自然律的類比來建立意志自由的規律：“你要這樣行動，就像你行動的準則應當通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”第二種表達形式：“你要這樣行動，永遠都把你的人格中的人性以及每個他人的人格中的人性同時用作目的，而決不只是用作手段。”第三種表達形式：“每個有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念。”康德的第一條表述強調的是自由意志作為一個具有自然因果性效果的目的行為，其普遍性根據之所在，因而這普遍性畢竟是通過其自然效果（各人根據其利害關係作出的反應）來發現的，這就承認了經驗主義倫理學把自由意志等同於主觀慾望有其理論上的來由，但同時揭示了他們的根本誤解和混淆；第二條表述強調的是自由意志的目的性是一種普遍一貫的目的性，是不論對己對人、不論在何種經驗世界的處境中始終有效的目的性，從而表達了自律原則的超驗性，這就承認了理論主義倫理學把自由意志等同於客觀的普遍強制性規律和人對這種規律的認識也有其理論上的來由，但也指出了他們同樣混淆了自律和自然律。至於這裡的第三條表述，則是經驗派和理性派倫理學的一個綜合。這一表述意味著，道德律令並不是外來的強制性要求，也不是一個人對另一個（或另一些）人的要求，而是每個人自己的自發的要求，不論這個人地位多麼低下，品質多麼惡劣，只要他具有理性，即只要他是一個人，他就具有對自己頒定普遍道德律的能力，他就具有作為人的起碼的尊嚴。

柏拉圖的“理想國”已表明，對自由意志的“物化”規定必將導致對自由意志的抹殺；亞里士多德則恢復了個體自由意志的不確定性和選擇的權利。他說：“所以道德性依乎我們自己，過惡依乎我們自己。因為我們有權利去作的事，也有權利不去作。我們能說‘不’的地方，也能說‘是’。如果做高貴的事情在於我們，那麼不做可恥的事情也在於我們；如果不做高貴的事情，在於我們，那麼，做可恥的事情也在於我們。”無疑，行善不僅只是行善，而且本身就是不作惡，作惡也不光是作惡，本身也是不行善。做一件事的自由意志本來就是兩面的：要這樣而不那樣，因而自由意志必然是一種選擇，即二者之一。人既然有行善的自由意志，也肯定有作惡的自由意志，反之亦然。“作惡出於自願”，這甚至不能有蘇格拉底的“無知”辯護。因為，如果你不願作惡，誰叫你不去增進自己的知識呢？如果你陷入了不得不作惡的境地，那麼你最初仍是自願陷入進去的，因為你本來有不陷入這種境地的自由。這就揭示出，對善或對惡的自由選擇的意志是一切善和惡之所以成為善和惡的根源。的確，如果人註定為善，那就不存在真正的善；如果人註定為惡，那也就用不著處罰惡人了。人們譴責惡行，是因為它本來可以行善。但亞里士多德的觀點看似全面，卻仍然遇到了意志和知識、及動機和效果的矛盾。蘇格拉底已指出，如果沒有正確的指示引導，主觀上善良的意志很可能會導致惡劣的後果。亞里士多德也承認“德行是順從正當的理性的指導的；”但他又認為：“從性格所發生的行為與其狀態，卻不是具有同等樣式的自願；因為我們只有在明白了特殊事實的條件下，我們才能始終作為我們的行為的主人；但是性格或習慣的養成，如同疾病的發生，也是漸漸的、一步步的，不可知覺的；因此，我們只在我們的習慣的開端時是主人。

社會上一般都認為人要為自己的行為負責，並且會指出這個人的所作所為應該受到的褒貶。然而，許多人相通道義責任概念和自由意志脫離不了關係，換句話說，就是有做其他選擇的能力。因此，個體是否於道義上必須負責，為什麼是或不是，就變成另一個重要的議題。

不相容論者比較會認為，決定論和道義責任彼此間格格不入，畢竟一個人不能為了一個一開始就能預知的行為而必須對誰負責。強硬派的決定論支持者卻說相反地相容論者則提出，決定論是道義責任的一個“先決條件”——社會不能夠認為一個人必須負責，除非他的行為是由某種事物決定的；簡單來說，就是只有當一個行為是受到某個原因所決定的時候，才有理由要求一個人為這件事情負責。這個論證可以溯源到十八世紀哲學家大衛·休謨的思想，而且也在該世紀後半葉被無政府主義者en:WilliamGodwin所沿用。到頭來，如果非決定論為真，那麼那些未被決定的事件都是隨機發生的。那麼就產生一個問題，倘若一個人因為某個刺激毫無來由地突發在他體內神經系統而導致的某種行為，人們是否還可以或是否仍應該對這個人給予肯定或責罰呢？他們卻反駁，一個人必須在他開始必須付出道義上的責任之前，顯示出關於這個行為，有多少比重是出自於他個人的慾望和喜好，或者說，這個人的“性格”。有些自由論者對此回應，非決定的行動並非全然地隨機而任意地發生，並且認為這些是由於，獨立的意志將會做出何種選擇並非事先決定的。這個論點對廣泛的學界來說並不完善，因為它只將問題退回更沒有解決的狀態，而這關乎到形而上學中非常奇妙又詭異的概念——沒有什麼可以無中生有。

一種類似的觀點認為：個人的道德罪錯源自個人的性格，即是說，一個有著殺人犯性格的人無可避免的會殺人，仍會被懲罰，因為懲罰有著壞的性格的人無可厚非。

道德責任的觀念也假定了人格的真實性，即是說，一個人，在身體和精神的變化之外，本質上是同一的。因此，52歲的Stanley Williams會因28歲的Stanley Williams所犯的罪錯而被處決。

大腦先於我們作出決定

選自：《新發現》 2005年12月號

早在“意志”命令身體做某個動作之前，大腦已經傳達過這個信息了……而我們對這個事實卻不為所知！一個驚人的發現使我們不得不重新審視“自由意志”這個概念。

坐在海灘上，你剛剛欣賞過假日的最後的一抹夕陽。明天你就將背上行囊，重返工作崗位。因此，即使夕陽已經西下，但你還是戀戀不捨。時間一分一秒地流逝，而你仍在這最後的幾分鐘里，享受著最後的假日愜意。終於，有那麼一個時刻，你決定站起來，離開令人迷戀的沙灘。但很顯然，你在某一確切時刻決定站起來的這個事實並沒能在同時傳達給你的意識。可是，要知道你是曾想要做點什麼的......而且到底要做什麼，大腦在幾千分之一秒前已經做好了決定，不過你又對這個決定絲毫不知情。也就是說：大腦的活動是完全獨立於意識的（這裡的“意識”被界定為對思維和行動 的感知）。另外，大腦已經開始刺激必要的“腦區”，準備行動了。

英國倫敦大學的神經生物學家派屈克·海嘉德（Patrick Haggard）在2005年6月份比較清晰地論述了這樣的觀點。他是在研究了80 年代至2004年由美國、法國和英國的神經生物學家做的實驗結果后做出這個論斷的。這些實驗旨在闡明當我們決定做某個動作時大腦的活動機理。派屈克·海嘉德教授闡釋說：“通常，人們都相信做某個動作時，比如天冷了，伸胳膊去取衣服，我們做這個動作是因為我們想要這樣做了。然而這種想法是錯誤的。想要執行某個動作首先獨立產生於大腦的某個領域，接下來我們只是感知到執行某個動作的意願，然後我們才做這個動作。”更確切地說，一方面我們非常清楚地意識到了行動的動機，另一方面我們卻無法選擇執行這個動作的精確時間。

腦力活動的巔峰

我們可以斷言，那些度假的人早晚會按預計離開沙灘的，他們卻不知道這個動作發生在哪一分哪一秒，因為這個決定是不為人所知的，所以說我們的自由意志，即按自己的意願行動的官能，並不像我們想像的那樣重要。這個觀點向有幾個世紀歷史的古老哲學提出了挑戰，甚至可以說是對哲學觀點的侮辱。派屈克·海嘉德的觀點有什麼根據呢？顯然他的結論是建立在2004年裡昂認知科學研究院神經生物學家安吉拉·西里古（Angela Sirigu）的實驗基礎上的。實驗很簡單，只需要15 名自願參與者：他們圍坐在一張裝有按鈕的桌子旁，當他們自己認為應該去按按鈕的時候，他們就會收到行動的命令。不過實驗還是有一定局限性的：當他們決定行動的那一刻，我們要記下專門為此實驗設計的鐘錶的指針位置（指針轉一圈為2.46秒）。在此期間，他們大腦的電子活動被腦電技術記錄下來（通過裝在他們頭頂的電極記錄），以便破解“潛在動機準備”的開始的時刻：神經元電波的突然增加表明大腦開始發動行動，準備去按按鈕。這也就是大腦決定行動的真實時刻。

自由意識行動即是獲知大腦的命令

海嘉德教授評論說：“此項研究首次闡明了這個現象。這樣的結論在當時需要得到證實。因為它不僅震撼了科學界和哲學界，而且它也對‘自由意志’這個概念的所指提出了質疑，因此許多人都非常期待一個強有力的證據。”

如果說哲學界歷來都迷戀於這個概念，而神經生物學卻在這方面取得了重大的突破，他們認識到了大腦意識器官對動作的無意識。也就是說“想做”一個動作只是大腦在不為意識所知情況下發出命令后引起的一個結果！安吉拉·西里古解釋說：“請看當行為主體決定按按鈕時大腦內部有哪些反應吧！我們看到一切都開始於無意識的大腦生理運動程序。大腦皮層的前額葉區（位於眼睛上面）預先已經儲存了在某個時刻觸摸按鈕的命令，它刺激頂葉皮層。頂葉皮層位於頭顱的後上部，此區的功能之一便是監督管理原命令的執行。當運動皮層按命令觸摸按鈕時頂葉皮層就會有反應。

無論如何，自由意志仍起決定作用，由一個人、兩個人、甚至是集體所做的較為複雜的決定都是來自於有意識參與的深思熟慮。在這一點上，自由意志起決定性的作用。

如果自由意志行為被歸納為去獲悉大腦下達的決定，這是否意味著我們要服從大腦的選擇呢? 根本不是！