明體達用

《宋元學案·安定學案》載劉彝對宋神宗曰：“國家屢朝取士，不以體用為奉，而尚聲律浮華之詞，是以風俗偷薄，臣師(指胡瑗)當寶元、明道之間，尤病其失，遂以明體達用之學授諸生；”並解釋說：“君臣父子，仁義禮樂，歷世不可變者，其體也；詩書、史傳、子集，垂法後世者，其文也；舉而措之天下，能潤澤斯民，歸於皇極者，其用也。”胡瑗在蘇州和湖州講學，特立經義與冶事二齋。經義齋講明儒家經義，冶事齋則講習“治兵、治民。水利，算數之類”。慶曆中嘗取其法為太學令。

“明體達用”指的是，儒家的綱常名教就是萬世不變的“體”,儒家的詩書典籍就是垂法後世的“文”。將“文”和“體”在實踐中應用，就可以皇恩浩蕩，澤被天下百姓，達到治國安民的目的。

實學的內涵卻非傳統意義上的經學所能範圍，從某種程度上說，二程稱“治經”為“實學”，只是在借題發揮，通過其對“治經”的特定詮釋，將傳統的經學納入其自己所發明的理學體系之中，即以理學中的“義理性命”之學來詮釋“實學”。這是二程“實學”概念的第一個內涵。從另一方面來說，二程始終固守著儒學“經世致用”的傳統，“實學”一詞又指向一種“經世致用”之學。但值得注意的是，對於二程來說，與“義理性命”之學一樣，“經世”之學同樣是其理學體系中應有的命題之一。“義理性命”之學與“經世致用”之學在二程思想體系中可說是互為體用：對義理性命的窮究，則能得宇宙人生之“全體”；經世以致用，則能顯此“全體”之“大用”。有其“體”則必有其“用”，故作為“義理性命”之學的“實學”的邏輯結果必然是“經世致用”之學；從另一方面而言，“體”為“本”而“用”是“末”，故“經世致用”之學必然要以“義理性命”之學為邏輯前提與先行之工夫。由此可見，二程所謂“實學”者，是要明其體之“實”，又能達其用之“實”，可謂為有“實體”、“實用”之學。

一近年來，“實學”一詞在學術界被使用得相當廣泛，對“實學”的研究也得以相當深入的展開，併產生了不少頗有建樹的成果。但“實學”一詞的含義卻相當廣泛，其所指涉的對象也不盡相同，宋代學者心目中的“實學”與明清時學者心目中的“實學”內涵不盡相同，宋代學者中又有理學陣營與浙東學派之分，而明清學者所倡言的實學，更是五花八門，如有學者就將之歸納為“實體實學、經世實學、質測實學、考據實學和啟蒙實學”等五類。 “實學”之名的成立，乃是儒家學者對儒學自身反思的結果，因此，從學術史的角度來說，所謂的“實學”，只能是作為儒學之一種的“實學”，如此則諸如涉及自然科學領域裡的一些學問或西學東漸後傳入的西學等內容當不屬於所們所討論的範圍之中。

古無“實學”之名。在孔、孟、荀等儒學先師那裡，儒學之終極關懷始終不離孔子所說的“修己以安百姓”這一極為現實的目標，也就是說，儒學之成立，從根本上說一開始就立足於一個“實”字上，故先秦儒者並不刻意標榜一個“實”字來做為儒學之特徵。只是後世有些儒者逐漸偏離了儒學原有的旨趣，遂有批評者起而倡言“實學”之名。

所謂“實學”，其關鍵在於“實”字。正如我們上面所說的，儒者最大的實事莫過於“修己以安百姓”，我們也可以引一位學者所說的，“儒家的價值信仰、知識系統總是和社會現實、生活實踐保持密切的聯繫”。因此，從儒學的角度來說，所謂“實學”之“實”，不外乎可從兩個層面來考量，其一，從社會層面來看，它總是關注著社會現實，力求“實”有用於世道（安百姓）；其二，從個體實踐來說，躬行踏實地去踐履，從而“實”有益於個人道德的提升（修己）。本文對二程（程顥，字伯淳，學者稱明道先生，1032－1085；程頤，字正叔，學者稱伊川先生，1033－1107）“實學”思想的討論，也主要以這兩點作為標準。

二宋元明清以來的“實學”思潮肇始於二程，而二程“實學”的提出首先是對傳統經學反思的結果。在二程看來，漢唐以來以對儒家經典進行章句訓詁為目的經學乃是一種不實無用之學，如伊川說：

漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。

對於當時的科舉考試中士子們只知記誦經文與章句訓詁，伊川也給予嚴厲的批評：

明經之屬，唯專念誦，不曉義理，尤無用者也。

但是，對於一個儒者來說，“經”本身既然是聖人所作，那就一定不會是沒有意義的，所謂“聖人作經，本欲明道”。因此，二程一方面批評當時的經學無用不實，但同時對於真正能體現聖人製作之意的經學，則冠之以“實學”之名，《二程遺書》載“蘇季明嘗以治經為傳道居業之實，居常講習，只是空言無益，質之兩先生”，伊川回答說：

治經，實學也，譬諸草木，區以別矣。道之在經，大小遠近，高下精粗，森列於其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之於事。如國家有九經，及歷代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上者為是。人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經最好。苟不自得，則盡治五經，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此蔽。

這一段文字可以說是二程對“實學”這一概念最為明確的表述。伊川在此正式以“實學”來指稱經學，並且認為，學聖人之道，最實在的辦法莫過於治經，即所謂“治經，實學也”。然而，既然“經”所傳達的是聖人的道，是實實在在的，那麼，為什麼長期以來治經之學卻又成為“空言無實”之學呢？在二程看來，這主要是由於學者“不自得”的緣故，即不能切身地去體會經中所包涵的“道”的意蘊，而只是外在地孳孳於尋章摘句，這樣，雖說在治經，卻只會去道日遠，故二程批評說：

經術則解釋辭訓，較先儒短長，立異說以為己工而已。如是之學，果可至於道乎？

二程又說：經所以載道也，器所以適用也。學經而不知道，治器而不適用，奚益哉？

對於二程來說，治經而不能明“道”，當然是“空言無實”之學，謝上蔡早年錄五經之語於一冊以方便記誦，大程子就批評其玩物喪志，其意蓋在於批評其徒然玩弄章句而不能見道也。既然經所載的是聖人之道，而聖人之道對儒者而言必須是真實無妄的，就此而言，伊川稱“治經”為“實學”，其首先就意味著“實學”乃明道之學，而非章句、辭章之倫可比。

而要更好地在“治經”過程中體會道，二程又提出“由經窮理”的命題，即在經典學習的過程中去體會和把握“天理”。這樣，二程就把經學納入了他們理學的體系之中。在二程的哲學體系中，所謂的“道”，又與其所“體貼”出來的“天理”有著相當內在的一致性，對於二程而言，所謂的明道也就是明理：

如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經。

在二程看來，“道之外無物，物之外無道。是天地之間無適而非道也。”同時他們又認為，“萬物皆只是一個天理”。由此可以看出，對於二程來說，無論是“道”還是“理”，都是絕對真實的恆常自存的普遍存在者，也就是說，無論宇宙還是人生，都是真實無妄的。釋氏以山河大地為幻化，以日用人倫為無常，故二程稱“釋氏無實”。在二程看來，儒釋之辯的最大分際就在於儒者堅持天地萬物都有“實理”，故他們又說：“理者，實也，本也。”在此意義上，二程之“實學”，可以說就是其理學之代名詞，由“實學”二字所彰顯者，即是天理本體之“實”。

在二程的“實學”體系中，所謂的“實”，既指天理本體之實，又指的是學者所下工夫之“實”。二程的工夫路數不盡相同，但對於要“實”下工夫這一點則是一致的。伊川稱漢唐以來治經者流於空言的主要原因在於“不自得”，所謂“不自得”者，其實就是指他們不實下工夫去體道明理。對於二程來說，只有實下工夫，才能體會到那個如如真實之本體，即所見之道才是真的道，所明之理才是實的理。故二程有“德者得也，須是實到這裡須得”的說法，又屢屢教導學生在下工夫時要“實有諸己”。而所謂“實有諸己”者，對於二程來說，又莫過於在心性上下工夫。這種心性工夫並非虛空玄妙者，無論是明道的識仁、定性之說還是伊川的涵養用敬、進學致知之學，都緊扣於人倫日用之間，與生活實踐有著密切的關係，如同樣在回答蘇季明問治經時，明道就答之以“立誠”，去“體當自家敬以直內、義以方外之實事”；有學者問伊川進修之術何先，伊川則答之以“莫先以正心誠意”等等。這樣，二程又把其理學體系中的心性論也納入了其“實學”的範疇之中。

由上可見，二程雖從“治經”導入“實學”這一概念，但其“實學”的內涵卻非傳統意義上的經學所能範圍。其稱“治經”為“實學”，也就意味著：第一，由“經”所彰顯的本體世界是“實”的，即“道”與“理”是“實”的；第二，由“治經”中所表現出來的學者的工夫應該是“實”的，即其道德實踐必須是“實”的。這事實上是在以理學即以“義理性命”之學來詮釋“實學”。

三從某種意義上說，明清之際“實學”思潮的興起，是對宋明理學的反動。在某些明清之際倡言“實學”的思想家們看來，無論是程朱還是陸王，都只是空談義理性命，無實事實功，從而偏離了儒學經世之傳統。弔詭的是，“實學”這一概念，原本由理學家們所發明，而到了明清之際，“實學”的這一原初形態卻反而成為了一種“虛”學。明代中晚期以後，空談之風甚熾，這是我們不容否認的史實，然而若以此一概而論，則恐怕難免有所偏差。“理學家們都是主張為學應該能經世致用，並以是否能夠經世致用作為衡量學術價值的重要標準，從而鮮明地體現出‘實學'的特徵。”而二程就為我們提供了一個極好的研究個案。對二程來說，非但不是只知空談心性，而且事實上極其關心社會現實，其語錄中多有對時政的評論，如張載就曾稱明道“救世之心甚誠切，亦於今日天下之事盡記得熟”。明道著《論十事札子》，討論了“師傅、六官、經界、鄉黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分數”等方面的問題，這些問題不但與北宋中期的現實社會密切相關，就是在整個中國歷史上，這些問題也都是政治生活中舉足輕重的根本性大問題。伊川系列上仁宗、英宗、神宗書，屢陳天下安危治亂之機，多能切中時蔽。其出仕，則政聲卓著，雖無緣像後來的王陽明那樣建立不世之功業，但諸如明道上元、晉城、扶溝之治，論者稱“不愧古之循吏”，亦可謂能經世致用矣。可見，凡輕言理學不講經世致用，實是厚誣古人。

而二程不但身體力行其經世之學，在理論上也多有闡發。在二程看來，聖人之學不外乎“為人”與“為己”兩個方面的內容，即一方面要成就個人的道德，另一方面則要積極投身社會，以期治國平天下，如明道說：

蠱之象，‘君子以振民育德'。君子之事，惟有此二者，余無他為。二者，為己、為人之道也”。

這也就是明道所說的“敬以直內、義以方外之實事”。所謂“敬以直內”，指的是個人的工夫與踐履，而“義以方外”，則要求學者開物成務以經濟天下。如明道詩曰：“不是吾儒本經濟，等閑爭肯出山來”。又如“聖賢事業本經綸，肯為巢由繼後塵。”這些都無不表明了二程作為一個儒者對“經世”的自覺。因此，除了以其理學之獨特視角，即以成就個人道德的義理性命之學來詮釋“實學”之外，二程的“實學”思想也包含了其對社會現實的關注，如伊川說：

儘管二程將經學納入其理學體系之中，但他們仍認為治經之學對現實的社會政治活動有著“致用”的價值，如二程說：

窮經，將以致用也。如“誦詩三百，授之以政不違，使於四方，不能專對，雖多亦何以為？”今世之號為窮經者，果能達於政事專對之間乎？則其所謂窮經者，章句之末耳，此學者之大患也。

對於那種高談性命之學，而對現實社會漠不關心者，二程則予以嚴厲的批評，如他們心目中的釋氏之學即是如此：

今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。

正因為其對於世事都不曉得，故於性命之學亦流於空談，故二程又說：

佗有一個覺之理，可以“敬以直內”矣，然無“義以方外”，其直內者，要之其本亦不是。

要之，儒者治經若不能致用於社會，則為無實之學；釋氏可以“敬以直內”而無“義以方外”，即為空談。換而言之，真能“實有諸己”之學，則必然能夠以其學用諸於世：

問：“人有專務敬以直內，不務方外，如何？”曰：“有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必有方”。

因此，作為“經世”意義上的“實學”，亦本是作為“義理性命之學”的“實學”應有的題中之義。但從另一方面來說，二程又認為，“經世”之學又離不開以“義理性命”之學為前提，如伊川說：

大學曰：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。人之學莫大於知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。

在二程看來，格物致知、誠意正心等性命義理之學是“本”、是“始”，而治國平天下之學則是“末”、是“終”，雖然這裡“本末終始”並沒有價值取向高下之分，但無論是在邏輯上還是工夫的次第上，還是有先後之別。也就是說，學者之工夫畢竟還是應該從成就個人道德入手。以此推而廣之，經世之術亦當以首先教化為先，《外書》卷十二載：

必有《關雎》、《麟趾》之意，然後可行周公法度。

《外書》卷十一也有一條類似的記載：

或問“貞觀之治，不及三代之盛乎？”曰：“《關睢》、《麟趾》之意安在？”

所謂“周公法度”者，在儒者眼中，實乃治國平天下之大法。但在二程看來，徒有周公法度，而無《關雎》、《麟趾》之意，並不足以治天下。所謂“《關雎》、《麟趾》之意”者，即本於正心誠意以行王者之教化。因此，雖然有貞觀之盛世，卻無“《關雎》、《麟趾》之意”，從而根本不能與三代之王道之治相提並論。在這一點上，通過二程與王安石的比較頗能說明問題。從某種意義上說，王安石與二程一樣，在政治上都屬於理想主義者，明道勸仁宗要“救千古深錮之蔽，為生民長久之計”，也正是王安石要變法的目的所在，而要解決當時的社會危機，他們都主張行“先王之道”，恢復“三代之治”。而其主要的分歧就在於將這一理想實施於政治實踐中的次第不同，二程主張先正心誠意之後才能行周公法度，而王安石則認為必須先建立一套良好的法度，然後再逐漸教化人民，以此來恢復三代的王道理想。在二程看來，這種分歧是根本性的，實質上屬於“王道”與“霸道”的區別：“故誠心而王，則王矣。假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已。”特別對於王安石在具體操作上採取急功近利的措施，二程尤為不滿，二程指出：“為天下，安可求近效？才計較著利害，便不是。”明道說：“設令由此僥倖，事有小成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝庭之福”。這裡實際上已開後來朱子與陳亮王霸之爭的先聲。由此我們也可以看出，二程的經世之學與後來功利之學的根本性區別，如南宋浙東功利之學，以功利為道義之準則，而二程則恰恰相反，道義原則仍然是第一位，無道義即無事功之可言。從這裡也可以看出，二程的經世之學並不具有獨立的意義，仍然是在其理學體系中的經世之學。