心性論

作為儒學的開山始祖，孔子還沒有確立完整的心性論。孔子沒有論及心，論性也只有一句：“性相近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）孔子一生講得最多的是仁。然而孔子論仁，主要局限於仁本身，即仁是什麼，為什麼行仁的層面上。至於如何行仁，在孔子那裡，還不是問題的重點。孔子只是簡單地說：“為仁由己。”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）在孔子看來，行仁完全是人的自覺的行為。至於為什麼是人的自覺的行為，孔子並沒有展開具體的論證。雖然孔子也講過：“己所不欲，勿施於人。”（《論語·顏淵》）“己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂人之方也已。”（《論語·雍也》）然而推己及人一般只具有操作上的意義，並不具有理論根據方面的因素。

孟子處處以孔子的繼承者自居。孟學對於孔學的發展，主要就在於“為仁之方”方面的發展。如果說，孔學的重心還停留於仁本身，還停留於仁是什麼、為什麼行仁的問題上，那麼，孟學的重心則由仁本身轉向“為仁之方”。孟子自覺地將孔子仁學的終點作為自己仁學的起點。並通過對“為仁之方”的論述，而建立了自己的心性論。以心性論為基礎的“為仁之方”的理論，既是孟學對於孔學的最大發展，也是孟學之為孟學的主要內容。

在孟子看來，“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），人與動物之間是有相同性的：“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於嗅也，四體之於安佚也，性也。”（《孟子·盡心下》）人與動物相同的因素是性，但卻不是人之所以為人者，不是人性。孟子認為，人異於動物的根本所在，在於人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，在孟子看來，人性與人心本是二而一的東西，人性即是人心，人心即是人性。從人之所以為人的角度，從不學而能、不慮而知的天賦的角度看，是人性；從其居於人的內心，支配人的思想和行為的角度看，則是人心。因此，人的本心、本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，正是人為仁向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，儒家所宣揚的仁義禮智，並不是外在於人或強加於人的東西，而是根源於人心、人性，並且是由其發育出來的東西，是人心、人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，第一次尋找到了理論上的根據。

心性不二

孟子的心性論以性善為基礎，以心性不二為核心，以天人貫通為特徵。這種心性論，其先驗論的色彩是非常凝重的，這是其無法克服的弊端。但是這種心性論的確立，在儒學發展史上，卻具有非常重大的意義。這種意義，不僅在於它彌補了孔子仁學的缺憾，為其所倡導的仁義之道第一次找到了理論上的根據，從而使其真正變得切實可行；更為重要的還在於它將人與天、自我與外物溝通聯結起來，從而將宇宙人生打成一片。孟學對後世儒學的影響、孟學在儒學發展史上的地位，主要即是由這些因素決定的。

如果說，心性不二是孟學的核心，那麼，心性二分，以及由心性二分而引起天人二分，則是荀學的基本特徵。孟子把心理解為人之為人的本心，與此不同，荀子則把心理解為感官之心。荀子說：“治之要在知道。人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）有時候，荀子也把心理解為身之主宰。如其說：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令。”（同上）然而，不管是感官之心，還是身之主宰，在荀子這裡，心只具有主觀性，心與性是沒有關涉的。

雖然荀子也像孟子一樣，認為性是人秉受於天的，是先天的，是天賦的。但是與孟子不同，荀子將人與動物所共有的好利惡害的自然本性，當作基本的人性，從而得出了人性惡的結論。從而人身修養的過程，在荀子看來，完全是一個“化性起偽”的過程。“故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣。”（《荀子·儒效》）雖然不能說，“化性起偽”、“慎俗”、“積靡”，在人格修養上就沒有意義，但是由於這樣一種心性論辟心性為二，沒有將性限定在人之所以高於動物族類的屬性上，並由此而導致了天人的截然二分。所以，荀子的心性論，在儒學的發展史上，長期是被當作異端來看待的。

細檢《老子》和《莊子》內篇，獨無“性”字，那麼我們何以談論道家關於性的理論呢？我們當然不能根據早期道家文獻中沒有“性”字而斷言它沒有關於心性的概念和理論。傅斯年嘗考“性”古訓為“生”（傅斯年，上卷），而“生之謂性”也是春秋以來說性的老傳統。經過春秋末年諸子學的洗禮，“性”的概念已在“生之謂性”古訓的基礎上鍾事增華，有了更加豐富的意味；從哲學史的角度看，“古代哲學話語中‘性’的概念晚起，是從較早期‘德’與‘命’等概念剝落出來的”。（鄭開）實際上，《老子》之“德”與“命”、“朴”與“素”、“赤子”與“嬰兒”，《莊子》之“德”、“真”和“性命之情”等概念，乃相當於後來所說的“性”的概念。①

道家所謂“性”，首先是“自己如爾”的自然之性。《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復歸於嬰兒”；“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。”（第28章）“朴”乃未斫之原木，老子藉以表示事物的自然狀態或本來面目，其反面就是加諸人工的“器”。②同理，“素”、“赤子”、“嬰兒”等亦無非是人性的隱喻，意味著尚未社會化的自然之性，象徵著原初而完整的人本然之性（包括人性和物性）。顯然，它略近於“生之謂性”。

《莊子》通過“真”、“偽”之辨深化發揮了老子的自然人性論，其曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒，吃草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。”（《馬蹄》）這裡所說的“馬之真性”乃天放之性，即不多不少、“益之而不加益，損之而不加損”的“常然”（《知北游》），成玄英稱之為“真常之性”。應該明確的是，“真”的反面是“偽”，而真、偽的關係就是天、人的關係：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。”（《秋水》）“真”意味著自然之性（如“牛馬四足”），“偽”意味著人為（社會和文化）的烙印（如“落馬首，穿牛鼻”）。

看來，“真性”首先意味著自然之性。然而，《莊子》論性之精蘊，須訴諸“吾喪我”命題而後能明。實際上，這個命題已隱含了性、心兩重性的觀念，也就是說《莊子》隱約有兩種意義上的“性”，這是討論《莊子》“性”的概念的關鍵。《莊子》既說“性者生之質”（《庚桑楚》），近於舊說“生之謂性”，也說“形體保神，各有儀則，謂之性”，更深化了舊說，把無為心性的意蘊納入其中。換言之，《莊子》所謂“真性”，已不同於舊說“生之謂性”。上述“反其真”就是“反其性情而復其初”（《繕性》），而這裡所說的“初”也就是“性修反德，德至同於初”的“初”。可見，“真性”即“德”，其中凝固著“道”與“德”的本質。總之，《莊子》延續並發展了《老子》的自然人性論，把隱含在《老子》中的心性論萌芽提煉、塑造成較為成熟的心性論，目的是去“偽”存“真”，使人們從社會制度（禮樂）和意識形態（仁義）的宰制中解放出來，回歸自然而本然的真性。

表面上看，自然之“性”似乎與價值判斷無涉，因此也可以說道家的自然人性論是一種“絕對性善論”或“性超善惡論”。（劉笑敢，第275-276頁）但是道家自然人性論卻隱含這樣兩個價值判斷：（1）“自然的”和“本來的”就是“好的”，也就是說自然的或本然的狀態或屬性是最完善不過的；（2）保持自然狀態或本來面目，不假人為，就是“好的”。這兩個價值判斷部分地構成了以精神逍遙為歸宿的道家倫理學的基礎。

《道家人性論闡微》曾指出道家人性論有自然人性和無為心性兩個層面，後者乃前者的深化，或者說，“無為”概念賦予了自然本性以心性的深度。道家的“無為”概念既指內心恬淡的精神境界，也指宇宙玄寂的虛無狀態，還指因循順物的政治策略，其旨要卻不離於“心”。實際上，道家心性論就是圍繞“無為”思想建構起獨具特色的心性論，從而敷論了“獨與天地精神相往來而不敖睨萬物”的境界學說。析而言之，“無為”意味著無知、無欲和無情、無樂，也就是說“致虛守靜”的心性境界。

道家心性論中的無欲、無知是從否定方面來說的，從肯定方面來說，就是澄心凝神。我們從《老子》第37章和第57章入手討論之：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，亦將不欲，不欲以靜，天下將自正。”（第37章）“我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自朴。”（第57章）可見，老子已把“朴”（自然之性）歸諸“無欲”。道家已深刻洞見到文明進程中人性的異化，因為作為“無為”反面的私慾和智巧，以及與之相表裡的社會制度（禮樂）和觀念形態（仁義），乃是人心淪喪的根本原因。如此，道家於自然之性中容納了無知和無欲即無為。《莊子》據此發揮了老子之說，構想和描摹了所謂“至德之世”的“理想國”：“至德之世，同與禽獸，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《馬蹄》）

在道家看來，感性慾望和機心巧詐，乃“伐性之斧”，是人心的牢獄和罪惡的淵藪：“五色令人目盲，五言令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵，使人心發狂；難得之貨，令人行妨。”（《老子》第12章）“有機械者必自機事，有機事者必有機心。機心存於心中，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”（《莊子·天地》）人慾橫流和爾虞我詐嚴重地侵蝕著本來純樸的人心。道家在嚴辭批評“欲”和“知”的同時，也表達了歸依“純白”心性的訴求。《老子》云：“夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”（第16章）。“歸根日靜”意味著人性復朴須經過澄心凝神的修養過程，才能夠“歸根復命”，亦即“復性”。（徐梵澄，第23頁）

無為也意味著超然於是非善惡之外、喜怒哀樂之上。所以，無為不僅意味著無心，也意味著“無情”。我們從《莊子·德充符》中莊子和惠子關於有情、無情的辯難中，可知莊子所謂“無情”的本質是精神高於物外的逍遙精神：既從價值判斷（是非善惡）中解放出來，復歸其自然之性，也從情感糾葛（喜怒哀樂）中解放出來，達到“喜怒哀樂不入於胸次”、“形若槁木，心若死灰”（《知北游》）的恬淡心境和虛靜狀態。

道家以一種近乎“掃相”的方式，凸顯了性之本源的自然而然，心之本源的曠靜虛寂，從而蕩滌了人心之塵垢，打開了人性的囚籠，使人的心性能夠從各種各樣的束縛中擺脫出來，回歸本源。因此，道家既否定了感性的慾望也揚棄了理性的知識，既批判了禮樂（制度）也詆毀了仁義（觀念）。與道家“見素抱樸”和“復歸於朴”不同，儒家卻要把道德理性附麗於“素”（自然人性）之上。《論語·八佾》“繪事後素”的討論表明了儒家既正視人的感性慾望，又要有所節制，使之調和於不淫不亂之度，把禮樂附麗於人性而增益其光輝。孟子和荀子其實是從不同的方面強調了儒家人文理性的立場，因為孟子的“充實之謂美”和荀子的“化性起偽而成美”，均強調了社會制度、文化價值和人文理性在人性問題中的核心作用，這一點，和道家“素樸而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）的主張迥然不同。當然，荀子所謂“性”近於道家所謂的自然性，但他強調的是“隆禮”而“化性”。

論性不論心或論心不論性，則心、性二者不能相明。以下我們就來討論道家心性中的“心”的概念。

心之兩體，即心的兩重結構、兩個層面之分辨，乃道家心性論的立論基點。《老子》第49章既言“無心”，又言“渾其心”（傅弈本作“渾渾焉”），而“無心”乃“心”的反面（或另一層面），比如“心”是“昭昭察察”而“無心”卻是“若晦若昏”　（第20章）；《莊子》諸篇什頗言“機心”、“成心”、“賊心”和“常心”，意味深長。例如《莊子·德充符》云：“彼為己。以其知得其心，以其心得其常心。物何為最之哉？”③

顯然，“心”和“常心”殊為不同，乃不同層面的概念；這兩個概念也劃分了心之兩體即兩個層面。“常心”即《管子》四篇所說的“心中之心”，乃“心”的深層結構，而“心”乃表層結構，所謂“成心”、“機心”。“心”的概念意味著理性功能（例如“思”和“知”），它的特徵是“動”，即接於物而起意；至於“常心”或“心中之心”，則居於心的深層，乃以“無思無慮，忘知忘覺”為特徵的覺解狀態和精神境界，因此虛極靜篤是其特徵。簡單地說，前者相當於心的理智功能，用《莊子》的話來說，就是以一種“馳於萬物而不反”的外向性方式追逐萬物，並且按照自身設定的概念思維（藉助於“名”）建構宇宙萬物的知識以及社會秩序和文化模式。後者則相當於落於理智之外且為理智所不能把握的直覺、靈感和莫名其妙的內心體驗和實踐智慧；在心性論上，它就是成玄英用來與“真常之性”相對應的“真常之心”；在知識論上，它對應著“視之不見，聽之不聞”而且“莫之能思”的形而上的道的真理。

道家之所以把“心”劃分為“心”和“常心”（即“無心”）兩層結構，是因為繫於“心”的理智並不能趨近或把握道的真理，而“體道”（證悟道的真理）雖不由於“心”卻也來源於“心”，所以把靈感、直覺和妙悟歸諸心的深層，那是一個神明澹然靜居的地方。這種劃分與將“意識活動”分為“意識”和“下（潛）意識”相類。

《管子》更加詳細地論述了“心中之心”：“心之中又有心。意以先言，意然後形，形然後思，思然後知”（《心術下》）；“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。意然後形，形然後言，言然後使，使然後治”（《內業》）。尹知章注曰：“動亂之心中又有靜正之心也”，其說未諦。實際上，藏於心之深層的“心中之心”處於寂然而靜（以動靜言）、一而不兩（以兩一言）、“解心釋神，莫然無魂”的精神狀態，這種精神狀態正是司馬談《論六家要旨》所說的“精神摶一”，凝定其神。“心中之心”不是理性活動的心，相反卻是超乎概念思維（即理性思維）之上的心，用道家自己的術語來說，它不是“智之舍”，而是“神明之舍”。《莊子》所謂“疏瀹而心”、“刳心”，旨在掠過“心”而提示“無心”，當然“無心”的呈現過程也是一個心性修養漸人佳境的過程。

道家把“心”分析為理性和直覺、實踐智慧兩個方面，直接左右其知識論的建構，即在理性知識之外或之上開拓出一個超拔於理性知識的神識（參見崔大華，第268-269頁），而諸如此類的哲學創作在中外歷史上頗不乏例（錢鍾書，第43-44頁）。至於它與儒家心性論、道教心性學之間的關係，我們不能不在回味蒙文通前述論斷的同時，在細緻梳理和深入分析道教心性學的同時，追溯道家心性論的創構。

道家是如何正面闡發這個“無心”或“心中之心”的呢？上引《管子·內業》提出了“心中之心”后，緊接著就說：“有神自在身，一往一來，莫之能思。……敬除其舍，精將自來。”而上引《莊子·天地》也從反面論證了“心中之心”：“機心存於心中，則純白不備，純白不備，則神生不定，神生不定者，道之所不載也。”其中的關鍵就是“神”。“舍”比喻“精”或“神”之所居，亦即“心中之心”。我們知道，“棲神於心”（《淮南子·泰族訓》）、“神藏於心”（《悟真篇》）乃道家之常辭。這裡所謂“神”當然包含智慧覺解的意味，但絕不是“思索生知”的理性思考，相反卻規定為“無知”，實際上是指超乎理智的妙悟——一種意識狀態和精神境界；由於這種意識狀態和精神境界莫之能思、莫之能名，所以道家對它的描述也恍惚其辭，以不可捉摸的“神”提示之。考道家典籍里“神明”的辭例和話語，不難發現它們出自古宗教通神經驗（神秘體驗）的變形，並有深刻的“近取諸身”的實踐智慧的背景。我們不妨以《莊子》和《管子》兩著說明之：

“夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍。”（《人間世》）“攝汝知，一汝度，神將來舍。”（《知北游》）“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。……去欲則宣（尹註：通也），宣則靜矣。靜則精，靜則獨立矣。獨則明，明則神矣。神者，至貴也。故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰：不潔則神不處。”“潔其宮，開其門，去私勿言，神明若存。……宮者，心也。心也者，智之舍也，故曰宮。門者，謂耳目也。耳目者，所以聞見也。”（《心術上》）《莊子》所說的“鬼神”顯然奪胎於綿延不絕的古宗教通神體驗，而將古代通神或降神的宗教體驗哲學化，從而點鐵成金地把宗教意義上的“鬼神”轉化為證悟道的真理之內心體驗和精神境界。正是在這種意義上，《莊子》說：“無心得而鬼神服”，“立之本原而知通於神”（《天地》）。換言之，《莊子》的伎倆不過是“借屍還魂”而已。

如果說“歸根復明”、“澹然獨與神明居”是道家所追求的體道境界，那麼“心齋”、“坐忘”就展示了這種精神實踐的方法與境界。上引《管子·心術上》中的“舍”（“心中之心”）比喻“神明”留居的“館舍”，而如何能使“神明來舍”則成為《管子》四篇的中心問題，其實這也是《內業》、《心術》等篇目本身的意蘊。《心術上》云：“心術者，無為而制竅者也”，就是說通過“耳目不淫”、“心無他圖”、“恬愉無為，去智與故”，換言之，意識內斂、精神摶一和感官控制等“心術”，以使“神將來舍”。也就是說，《管子》四篇旨在闡論通過心之定、正、靜、虛，以及耳目不淫、去知與故的心術而達到“精將自來”、“神將來舍”的意識狀態或精神境界，在精氣內固於身的同時證悟映射於內心深處的形上之道，所謂“心靜氣理，道乃可止”。

這樣一種訴諸內在體驗的“神明”，其實就是“體道”。《文子·道原》云：“虛無者，道之舍也”，可見“神明來舍”就是“道載於心”，而“神明”也就成為“道”的另一種表述，因為在這種“反思前的精神狀態中”主客已然混冥，物我已然不分彼此了。如此，本體論中有關道象（如恍惚窈冥）的描述同時也是關於（體道）心態（昏默渾沌）的描述：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。……墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知，渾渾沌沌。”（《莊子·在宥》）這就是道家著述里時常把“神”（明）等同於“道”（例如《淮南子·兵略》）的原因。

如上所述，道家點化了源遠流長的“鬼神話語”，深刻抉發了澹然靜居於心之深處的神明——徹悟的覺解狀態和無為的精神境界，從而建構了獨特的道家心性論。以上論述的自然本性、真性、心之兩體和神宅於心等觀念，乃是其主要內容與特徵。道家心性論不僅反饋於殘存在文化小傳統中的古宗教之餘緒並為道教心性學提供了取之不盡用之不竭的理論源泉，而且還可能對儒家甚至佛教心性論的形成和發展有著複雜而深刻的影響。

道家心性論乃道家哲學的樞機所在，因為它不僅是知識論和倫理學的基礎，也是將其兩者聯結起來的樞紐。下面我們姑且以知識論和倫理學為例，簡單討論一下道家心性論在道家哲學中的基礎性作用。

心性論問題

“至神之極，見在不惑”（《經法·論》）。既然寄寓於心之深層的神明乃是一種無所不照的明覺，我們就不妨從知識論的分析脈絡探討它和心性論之間的相互融攝的關係。

首先，且回顧一下《莊子·知北游》開頭那段“知北游於玄水之上，登隱弅之丘，……”的寓言，那個故事“可以說是自嘲的反諷，是對知識本身的質疑”（葉維廉，第37頁），其中的“知”（隱喻知識）的遭遇和失落頗耐人尋味。莊子對如何把握道的真理（“知道”）的態度似乎匪夷所思，而他對知識本身的質疑又表明了：名言和思維（理性思維）無論如何也不能把握關於道的真理，因為“道”視之不見聽之不聞（無形），同時又不落言詮（無名）。問題在於，是否有確切的道的真理，又如何把握、證悟道的真理呢？也就是說，既然感性（耳目）和知性（理智和名言）均不能捕捉道的真理，那麼通過什麼方法、藉助哪種能力才能把握它呢？實際上，上面提到的“神明來舍”似可部分地看作是一個知識論的命題，它與“知常曰明”（《老子》）、“莫若以明”（《莊子》）、“照知”（《管子》）一樣，意味著一種特殊的認識能力和精神狀態，是“內在之智慧”（朱謙之），而不是訴諸耳目的感性和訴諸心知的理性。這種把握、證悟道的真理的精神覺解正是通過“徇耳目內通而外於心知”、“攝汝知，一汝度”的方式煥發出來。

可見，從知識論上看，神明這種內在智慧和覺解狀態乃是把握、體驗道的真理的不二法門。不但證悟道的真理必須藉助於這種神明智慧，甚至於神明狀態就被看成是體驗道的真理。然而道家哲學里的“神明”問題並不囿於知識論語境，它更是一個心性論的問題。實際上，倘若我們沿著知識論的脈絡來分析道家思想，就會發現知識論語境當中糾結、融合著心性因素，而從知識論入手的分析脈絡最終歸於心性論的框架。即是說，道家企圖把知識論語境中的證悟道的問題轉化為旨在深化內在精神境界的心性論問題：“鴻蒙曰：意，心養。汝徒處無為而物自化。吐爾聰明，倫與物忘，大同乎溟。解心釋神，莫然無魂。萬物云云，各復其根。各復其根而不知”。（《莊子·在宥》）“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）“墮肢體，黜聰明，離形去智，同於大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）這難道不是道家所追求的“心凝神釋，骨肉都融”（《列子》語）的境界么？這裡面既有明確的知識論語境，也有更加明確的心性論論述。可見，“心齋”、“坐忘”是融合於心性論的知識論命題，也是糾結於知識論語境的心性論命題。如此，人對道的真理的把握和證悟就不僅僅是一個知識或認識的問題，而必須訴諸更基礎也更廣泛的心性問題。

逍遙理論

倫理學意義上的逍遙境界也是以心性哲學為基礎的。換言之，正是在心性論的基礎上，道家創構了關於精神自由和人性解放的逍遙理論。

《莊子》說：“夫明白入素，無為復朴，體性抱神，以游世俗之間，汝將固驚邪？”“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬物銷亡，萬物復情，此之謂混冥。”（《天地》）作為人性解放和自由實踐的理想境界，“逍遙遊”意味著訴諸心性境界的精神超越。簡單地說，“逍遙遊”包括外在的“游世”和內在的“游心”兩個方面：所謂“游世”就是“與世偕行而不替”、“游於世而不僻”（《外物》），以“隨成”和“俱化”為特徵；所謂“游心”則意味著“游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉”（《應帝王》），突出了“乘道德而浮遊”、“乘物而游心”的內在超越性，它的根本意義在於內在精神的自由解放。對此，莊子極盡高揚誇張之能事：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，而游四海之外。其神凝，使物不疵癧而年穀熟。……之人也，之德也，將旁薄萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱……。”（《逍遙遊》）“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風震海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變乎己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）我們由此可以窺見《莊子》的放曠心態、超逸襟懷和逍遙精神。面對浩渺的宇宙，紛紜的人世，無情的歷史，生死的命運，孱弱的個人卻憑著“精神高於物外”的境界獨立於天地之間。

佛教傳入中國后，其佛學思想主題逐漸由對性空佛理的討論發展為對佛性本體的探討。經過漢魏兩晉時期的初期“格義”，中國佛教思想界開始以玄學思維的“有無之辯”及本體思維的“本末之辯”理解“緣起性空”和般若實相，而伴隨著北涼曇無讖《涅槃經》的譯傳流布，佛教思想界逐漸將關注重點轉向對佛性及涅槃境界等理論問題的探討。公元5-6世紀的長安佛教界也是如此，不僅當時西魏北周的佛教高僧曇延、道安據《續高僧傳》記載，曇延“每雲佛性妙理為涅槃宗極”（《釋曇延傳》），北周道安“崇尚《涅槃》，以為遺訣之教”（《釋道安傳》），見[唐]道宣：《續高僧傳》，《大正新修大藏經》第50冊，台北新文豐出版公司，1983年，第488、628頁。及奉佛士大夫蘇綽對此，史載“綽又著佛性論，七經論，并行於世”，見[唐]令狐德棻：《周書》卷23《蘇綽傳》，中華書局，1971年，第395頁。等上層佛教徒將《涅槃經》及佛性問題視為重要的理論主題，長安地區的普通奉佛民眾也接受了佛性觀念及成佛思想（這在現存的長安地區北朝佛教造像記中有較多的反映如北魏武泰元年（公元528年）《杜和容造像記》中有“六道眾□，等成正覺”（陝西省社科院、省文物局編：《陝西碑石精華》，三秦出版社，2006年，第13頁），西魏大統四年（公元538年）《僧演造像記》中有“上為國主百僚師徒，所生法界之類咸同正覺”（國家圖書館善本金石組編：《先秦秦漢魏晉南北朝石刻文獻全編》，北京圖書館出版社，2003年，第176頁），從這些祈願“成佛”“成正覺”的銘文所反映的思想來看，當時長安地區佛性觀念及“眾生兼可成佛”的思想已相當流行，並普遍為信徒所接受。），可知佛性問題在當時已經成為整個長安佛學界的思想主題。

余英時先生說：“新儒家（程朱理學）和南北朝隋唐以來舊儒家的最大不同之處則在於心性論的出現。”[15]（P482）。此話點明了程朱理學與佛教之間的關係。宋代儒家知識分子之所以急於吸收佛教的心性思想以充實儒學，根本原因就在於傳統儒家過於注重“現世”或“此岸”世界，而多忽視了對於“彼岸”世界的關注。而“彼岸”世界則被隋唐以來發展起來的佛教思想所佔據，從而對儒家思想的發展構成了威脅。如北宋著名僧人智圓就認為儒家沒有“彼岸”：“儒者飾身之教，故謂之外典；釋者修心之教，故謂之內典也。蚩蚩生民，豈越於身心哉!嘻!儒乎?釋乎?豈共為表裡乎?”智圓把修身、齊家、治國平天下歸於儒，把“修心”歸於佛，這就把佛學作為了“本”，把儒學作為了“用”，很顯然是儒家難以接受的。所以應對佛家的挑戰而發展自己的心性論成為儒家知識分子的當務之急。早在張載、二程已經對佛教的心性思想進行了吸收改造，並建立了心性論思想。南宋朱熹時，在心性思想上做了更大發展，並且更加完善了儒家心性思想體系。