新儒家
新儒家
新儒家是指民國新文化運動以來全盤西化的思潮在中國的影響力擴大，一批學者堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恆的價值，謀求中國文化和社會現代化的一個學術思想流派。
1921年學衡社的成立及1922年學衡雜誌的創刊，以純學術的形式融化新知昌明中國文化的精粹，同時也引發了新儒家哲學思辨的興起。新儒家之所以“新”，如方東美所說：“返宗儒家，融合中西哲學，以建立新儒學”。牟宗三說：“凡是願意以平正的心懷，承認人類理性的價值，以抵抗一切非理性的東西（包括哲學思想、觀念系統、主義學說、政經活動等），他就是儒家，就是新儒家。”
當代新儒家的共通點是一方面致力對儒、釋、道三家作出新的詮釋及應用，另一方面把西方哲學思想融會在中國傳統智慧之內，從而肯定中國傳統哲學也可發展出民主與科學等現代思想。
新儒家可有兩種理解：
(1)指宋明時期的儒家各學派，如“程朱理學”一派、“陸王心學”一派等。
(2)更普遍的指產生於二十世紀二十年代初期並一直發展至今的一個學術思想流派，這一學派力圖在當代中國恢復儒家思想的主導地位，重建儒家的價值系統並以此為基礎來吸納、融合、會通西學，以謀求中國文化和社會的現代化。為了區別這兩個不同內涵的學術流派，後者又往往被稱為“現代新儒家”。這裡專指“現代新儒家”。
當代新儒家可分為三代，第一代是1921年至1949年，代表哲學家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆；1950年至1979年為第二代，代表哲學家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀；第三代是1980年至今，代表哲學家有成中英、劉述先、杜維明、余英時等。其中張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀於1958年元旦聯署發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，強調“心性之學”為了解中國文化傳統的基礎，標誌著海外新儒學的真正崛起，同時意味著中國儒學的現代轉化進入新的階段。
新儒家三聖是對上世紀新儒家的三位大師：熊十力先生、梁漱溟先生、馬一浮先生的合稱。上世紀存亡繼絕的年代，現代新儒家三聖敢於直面慘淡的人生，為我們堅守著中國人之所以為中國人的最後底線。
《現代新儒學之省察論集》中將現代新儒家十五位學者整理成一個“三代四群”的架構：
第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱
第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美
第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀
第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明
據台灣東海大學榮譽教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港《成報》發表的“當代新儒家的學術貢獻”，可分為以下五點：
表述心徠性義理：使三教智慧系統煥然復明於世
發揮外王大義：解答中國文化中政道與事功的問題
疏導中國哲學：暢通中國哲學史演進發展的關節
消納西方哲學：譯註三大批判融攝康德哲學
會通中西哲學：疏導中西哲學會通的道路
1949年前後，錢穆、唐君毅等不少新儒家學者均因時勢動蕩而居於香港，並在港設立新亞書院，對香港中文大學的成立作出不少貢獻，並被視為宋代書院文化的延續。香港中文大學一直以來便是新儒家的主要陣地。
新儒家的學說被稱之為“新儒學”，它是與馬克思主義派、自由主義西化派並稱的中國現代三大思潮之一，是中國現代文化保守主義的主要思想代表。新儒家號稱是接著宋明理學來講的，他們所重視的是儒家的心性之學，把它看作是中國傳統思想的核心和開發現代科學與民主事業的根據。新儒家的學說在一定意義上是一種文化哲學，他們強調中國傳統文化的一本性和優越性，認為從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟到程、朱、陸、王之間，有著一脈相承的“道統”；中國文化的最高理想是儒家人文主義，它是道德精神和宗教精神的統一；儒家的心性之學是中國傳統文化的本原和核心；只有在對中國傳統文化認同的基礎上，才談得上對西方文化吸納和會通。
新儒學的理論可以簡單概括為如下六個要點：
一、繼承了宋明理學的本體論，認為中國傳統哲學是“天人合德”的宇宙本體論，它把天地生生之德與人性內在地統一起來，形成了內外合用的政治思想、誠明能合的人生修養、知行合體的社會實踐哲學。這種哲學避免了西方哲學中那種本體與現象、主體與客體、人與自然對立，達到了所謂“體用不二”的高度。新儒家也吸取了西方哲學中的一部分內容以充實自己的理論，如柏格森的“生命哲學”、新實在論的邏輯原則、康德的“自由意志”、黑格爾的“精神現象學”等等。
二、強調本體論與方法論的統一。他們的所謂方法首先是體驗本體的方法，其次才是認識現象的方法，而其基本原則就是以直覺為體，以理智為用，力圖既把握本體，又不忽視現象。這種方法論不僅有傳統儒學的因素，而且也包含了佛教和道家的思想。
三、在其本體論和方法論的指導下，新儒家把世界區分為“本體世界”與“物理世界”，或“價值世界”與“事實世界”。前者是真善美和道德形上學的根據及人生價值之所在，哲學的任務就是用實踐理性的直覺體驗去把握“本體世界”或“價值世界”，而科學只能用理智分析的方法去認識物理世界的事實；哲學追求人生價值、運用價值理性，科學追求物理變化、運用工具理性；中國哲學主要是價值哲學、人生哲學，但忽略對物理的認識，沒有形成精密的邏輯；西方哲學主要是認識哲學、邏輯哲學，所以自然科學發達，但沒有真正達到對人生價值的認識。
四、中國哲學“內聖強，外王弱”，在現代條件下，“外王”就是科學與民主，因此必須由“內聖”之學開出科學與民主的“新外王”。具體方法就是通過所謂的“良知自我坎陷”，由“德性主體”轉出“知性主體”和“政治主體”，從道德開出科學與民主。
五、從儒家文化背景出發也可以進入資本主義。所謂的“儒家資本主義”就是以儒家思想指導來實現資本主義的模式，它既不同於西歐、北美的現代化道路，也不同於東歐、前蘇聯的現代化道路。“儒家資本主義”的模式，在近幾十年的東亞國家和地區已經初步取得成效，如日本、韓國、新加坡、台灣、香港等國家和地區就是例證。
六、中國傳統文化不僅要現代化，而且可以世界化。西方已經進入“後現代化”階段，出現科技成果與人文價值嚴重不平衡的危機，人們在享受發達科技的同時，明顯地感到人的價值意義的失落。中國儒家思想的世界化有助於解決“后工業文明”所面臨的許多問題。儒家思想在繼先秦至隋唐的第一期發展和宋明的第二期發展后，完全有可能進入“第三期發展”，“儒學的第三期發展”將可能是具有世界性意義的。
從“五四”新文化運動至今，新儒家經歷了七八十年的發展歷程，湧現出了一批著名的思想家。有關新儒家的發展階段、代表人物等問題，學術界有許多不同說法，比較通行的看法是：二十年代至四十年代間，由梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀鱗等為代表的第一代新儒家；從五十年代至七十年代，在港台有牟宗三、唐君毅、徐復觀、方東美等為代表的第二代新儒家；從八十年代開始，有杜維明、劉述先等為代表第三代新儒家。
從理論發展階段來看，新儒家的學說大致又可分為四個理論階段：
第一階段：以梁漱溟、熊十力為代表，他們援佛入儒，融合陸王心學、佛教唯識宗名相學說和西方哲學中柏格森生命哲學等，建立了生命哲學的“體用不二”的心性本體論，在比較中、印、西思想文化差別的基礎上，力求發揚傳統儒學中的心性理論，適應科學與民主的新潮流，以創立新的儒家思想體系。
第三階段：以牟宗三、唐君毅為代表，他們繼承熊十力、梁漱溟愛佛入儒的方法，又重新引進康德的道德哲學和黑格爾的精神現象學，建立起了以“良知”價值主體為核心的道德形上學的心性學說。
第四階段：以杜維明、劉述先為代表，他們利用現代西方哲學的新思潮詮釋中國傳統哲學。提出“對話”理論，在超越的層面上與基督教對話，在社會經濟層面上與馬克思主義對話，在深度心理學層面上與弗洛伊德對話，力圖謀求人文價值與科技成果的平衡。主張發展儒家資本主義，認為儒學有第三期發展的可能性。
新儒家的理論有其合理的成分，但也存在著許多不足之處，比較突出的缺點是：
一、把多元的、多民族、不同時空條件下中國傳統文化簡單歸結為儒家文化，這是不符合中國歷史的事實的。
二、對傳統儒家文化造成中國歷史和現實的巨大負面影響，不是低估就是視而不見，即使有一點批判也往往是輕描淡寫的。
三、過分強調了道德的作用，沒有找出從“內聖”開出“新外王”的可行性途徑，他們的理論大多帶有一廂情願的、純理論的色彩，尤其是他們集中於闡發了儒家的“內聖”心性之學，具有明顯的唯心論傾向。
新儒家又稱新儒學，是近代西方文明輸入中國以後，在中西文明碰撞交融條件下產生的新的儒家學派。狹義的新儒家，是指梁漱溟、張君勵、熊十力等人所提倡的新儒家。廣義的新儒學則可上溯到鴉片戰爭以來關於儒學變革的所有學說。
■從鴉片戰爭到戊戌變法是新儒學的準備階段，這一階段主要表現為儒家學者在西方文明衝擊之下被動接受西方文明的一些內容以求自強，“中學為體，西學為用”是這一階段的代表思想。
■從戊戌變法到五四運動是新儒學的嬗變階段，這一階段主要表現為孫文的籍古創製，孫文在學習西方民主經驗和思考西方弊政的基礎上，仿慕儒家體制創立了政權與治權分立的民權學說和五權分立的政體學說。在《建國方略》中慕仿周禮制訂了非常詳細的“結會”“動議”等程序和儀規；在《民族主義》講稿中以恢復“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為復興民族的基礎；在《民權主義》講稿中以儒家“聖賢才智平庸愚劣”的觀念來講解真平等與假平等的分野。在《民生主義》講稿中以儒家倡導的大同主義作為民生主義和社會主義的同義語。
■從五四運動到新中國建立是新儒學的開宗明義階段，這一階段主要表現為梁溯溟、張君勵、熊十力等人開始在“新儒學”旗幟下進行的儒學研究。新儒學開宗的政治基礎是當時的官方意識形態三民主義中含有儒學的內容。這一階段的特徵是：新儒學的活動主要體現於思想領域；新儒學的目標是在匯通中西文化的前提下解釋和發展儒學。代表作有梁溯溟的《鄉村建設》、賀麟的《儒家思想的新開展》等。主要成果是熊十力繼承陸王心學構築的“新儒學思想體系”和馮友蘭的“新理學”。總的說來，新儒學基本上是以儒學的“內聖外王”為立宗之本的，它是在儒學遭到普遍責難的時候出現的。這一階段的新儒學在思想研究領域進行了一些探索，但是沒有對社會發展產生有價值的影響。
■從新中國建立到大陸文化大革命結束是新儒學的沉寂階段，這一階段不僅中國大陸的新儒學研究歸於沉寂，海外新儒學亦甚少成績。
■文化大革命結束以後是新儒學的恢復和發展階段。這一階段尚在進行之中。恢復階段的主要特徵是過去的一些新儒學著作重新進入人們的視野，學術界開始反思和討論新儒學的功過利弊。發展階段的主要特徵是在過去“新儒學”研究的基礎上，對儒學和新儒學進行徹底的和全面的去糟取精古為今用。發展階段的新儒學是當代和諧文化的組成部分，新興的“大眾儒學”是當代新儒學發展的最高成果。
■大眾儒學，是一種新的新儒學研究派別，是當代和諧文化的重要組成部分。其概念和定義是劉周在“全世界都來踐行大眾儒學，促進和諧社會和諧世界建設（倡議書）”和“劉周倡議書答疑”中首次提出的。大眾儒學的主要觀點是：
●儒學的核心是仁和禮。仁就是以“愛人”之心推行仁政，使社會成員都享有生存和幸福的權利；禮就是用“正名”（即道德教化）的方法建立社會的道德秩序，使社會成員對自身的社會地位都有穩定的道德認可和道德定位。社會成員普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；社會成員普遍認可社會的道德秩序，遵守符合自身具體情況的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形態基礎）。社會成員既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。所以儒學是一種超越社會形態和階級形態的社會統治方略和社會管理學說。儒學在歷史上曾經作為我國奴隸社會某些諸侯國在某些時期的主流意識形態，同時又是我國整個封建社會的主流意識形態——這一史實，充分說明了這一點。
●仁和禮的關係是仁禮一體。不講仁只講禮，禮就不會被社會成員普遍認可，就會遭到反對；不講禮只講仁，社會成員不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以仁和禮是不可分的。社會發展會使人們的道德觀念發生變化，禮的一些具體內容需要根據時代的變化而予以改變和調整，這種改變和調整是仁的體現。
●儒學“仁禮一體”的體系中包含了法的內容，禮和法應該很好的結合。禮的作用主要是預防犯罪，法的作用主要是懲罰犯罪。對犯罪個體的懲罰不是法的全部意義，懲罰所能產生的社會影響（即能不能從總體上減少全社會的犯罪）才是懲罰的主要目的。建立分層踐行的“以禮為體，以法為用”的禮法體系，是實現社會長治久安的重要保障。
●儒學“民貴君輕”的思想，表明儒學不是把“君”置於自己學說的中心，而是把“民”（即人民大眾）置於自己學說的中心。儒學對“舜娶而不告”和“湯武革命”的贊成，表明儒學不是片面維護居上位者的利益。“君君臣臣，父父子子”的內涵一方面是：君守君道臣守臣道，父守父道子守子道；一方面則是：君守君道是臣守臣道的前提，父守父道是子守子道的前提。所以，在居上位者違背仁和禮的時候，居下位者是可以採取積極的或消極的手段來維護仁和禮的。所以，儒學的本質就是大眾儒學，其根本精神是維護國家社會的和諧運行。儒學不僅是中國古代的社會統治和社會管理學說，而且與近代以來的資產階級民主政治學說，乃至民主革命學說和共產主義說都是兼容的。
●儒學“禮之用和為貴”的思想，表明禮的最高境界和最高目標，就是創造人與人之間的和諧暨全社會的和諧。儒學認為，踐行仁禮和維護仁禮是社會和諧的基礎。“湯武革命”和“舜不告而娶”的目的是“復禮”而不是作亂。所以，他們不是在破壞和諧，而是在恢復被破壞了的和諧的基礎。所以，“湯武革命”與“克己復禮”在本質上是完全一致的，都是創造和諧、促進和諧的行為。儒學承認一切人（尤其是居下位者）的維護仁禮的責任和權利，可以使人們（尤其是居上位者）在違背仁禮方面，不致走得太遠。可以使人們在破壞和諧基礎的道路上，不致走得太遠。因此，只會對維護社會和諧產生積極作用。它同時也表明禮的根本精神是：不同地位的人們之間的相互協調和相互尊重。所以，儒學文化就是和諧文化。
一 引言
“內聖外王”是儒學全部學說的總的概括。《大學》中提出的“格物”“致知”“誠意”“正心”“修身”屬內聖範疇，內聖即通過修養成為聖賢的一門學問。“齊家”“治國”“平天下”屬外王範疇，外王即是在內心修養的基礎上通過社會活動推行王道，創造和諧社會大同社會的一門學問。“內聖外王”皆以“仁義禮智”為根本指針，其中“仁”“禮”在“內聖外王”兩個層面中的根本意義相同，但在兩個層面上有不同的具體解釋和具體效用。
1、《大學》：“欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先誠其意，欲誠其意者，先致其知，致知在格物”。陽明心學認為：格物即“格心之物”，格就是規格、條理，格物就是“使物格”，就是使外物在人的心中有規格有條理亦即有正確的位置。致知即“致良知”，“良知”就是孟子所說的“良知良能”，所謂良知良能就是自然賦予人的本性。《孟子·告子上》：“測隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。測隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這就是說“仁義禮智”不是外部強加給人的贅物，而是自然賦予人的本性，是人“不學而能”的“良能”和“不慮而知”“良知”。
《大學》：“物格而後知至”——就是說外物在人的內心有了正確的位置，亦即破除了外物在人內心的不正確位置（王陽明所謂“破心中賊”），使人的內心能夠不接受外物的不正確或不正當的誘導和誘惑，這樣人的良知就會顯現。
《大學》：“知至而後意誠”——就是說人的良知顯現出來以後，自然就會堅定自己修學聖賢之道的決心，而不會只是做樣子給別人看，自欺欺人。
《大學》：“意誠而後心正”——就是說人有了堅定的決心以後，自然就會對修學聖賢之道過程中的任何困難，都可以“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”，對任何可能導致自己放棄修學聖賢之道的東西，都“不好樂”。
《大學》：“心正而後身修”——就是說人有了“不忿懥”“不恐懼”“不憂患”“不好樂”
之心，不受任何干擾之後，就會自覺的將聖賢之道貫徹於自己的一切行為之中，並使自己成為聖賢一樣的人，最終實現“身修”的目的。
格物、致知、誠意、正心都屬於“修心”的範疇，格物、致知是“內聖”的第一階：即“明本性”；誠意正心是“內聖”的第二階：即“堅道心”；修身是內聖的第三階：即“行聖道”。其中格物、致知是內聖的基礎階段，即“破心中賊”的階段；修身是內聖的發揮階段，也就是將“破心中賊”的成果發揮於外在行動的階段。誠意、正心則是聯接“基礎階段”與“發揮階段”的重要保障。
2、程朱“理學”綱領：“存天理，滅人慾”的正確解釋——“滅人慾”，並不是反對和消滅一切人慾，譬如理學並不反對和消滅吃飯。所以，所謂“滅人慾”其實只是要消滅違背人的“良知”的不正當的“人慾”，其本義與陽明心學“格心之物”“破心中賊”的思想是一致的。“存天理”，即保存人心固有的“仁義禮智”之天理，其本義與陽明心學“致良知”的思想也是一致的。
3、魏晉“玄學”以“玄之又玄，眾妙之門”的老子《道德經》“道法自然”的思想解釋儒學，主張“名教”（仁義禮智）出於自然。以“貴無”思想消除人內心中違背“仁義禮智”的雜慮，恢復人“仁義禮智”的自然本性。這就是魏晉玄學與陽明心學的一致之處。
4、董仲舒“名教”思想，認為“仁義禮智”等“名”是“天志”即自然的表達，“聖王”根據“天志”賦予的“名”來“教化”人民，使人人“明其道”。這裡的教化，即是使人人“破心中賊”，“明其道”就是使人人“致良知”。這就是董仲舒“名教”思想與陽明心學的一致之處。（註：名教思想包涵有上述“內聖”成份，但主要側重於“外王”）
5、儒學“內聖”學說以孟子的“仁義禮智”四端說貫穿始終；以《大學》的“格物致知誠意正心修身”為修學次序；以王陽明心學“格心之物”和“致良知”為修學根本。凡修學聖賢之道，求作聖賢者舍此之外別無他途。
劉周“大眾儒學倡議書”中關於儒學“外王”學說的表述：
（一）大眾儒學是儒學的原教旨。
（二）儒學的核心是仁和禮。
1、仁，就是愛人，就是以“愛人”之心，推行仁政，使社會各階層的人們都享有生存和幸福的權利。禮，就是社會的道德秩序，就是用“正名”即道德教化的方法，使社會各階層的人們對自身社會地位有穩定的道德認可和道德定位。
仁的作用是使民無造反之必要，禮的作用是使民無造反之意識。——人們普遍享有生存和幸福的權利，就沒有造反作亂的必要；人們普遍認可社會的道德秩序，普遍遵守符合自身社會地位的道德規範，造反作亂就沒有道德依據（即沒有意識形態基礎）。
人民既沒有造反作亂的必要，又沒有造反作亂的意識，社會就可以長治久安。古今中外，凡是能夠使國家達到太平的統治，事實上都沒有違背儒學的仁和禮兩大原則。
2、儒學的真諦是仁禮一體。不講究仁，只講究禮，人民就會反抗其統治。不講究禮，只講究仁，人民就會輕慢其統治——即人民不受道德約束，就會由思想上的無政府狀態引發現實中的無政府狀態。所以，仁和禮是一刻也不可以分開的，這就叫作仁禮一體。
人類社會是不斷地發展和進步的，古代人類受到自然界的威脅特別嚴重，每個人都必須依賴群體的力量才能生存。因為這個原故，所以每個人都習慣於遵守群體共同的道德規範，而認為群體共性對個性的約束非常合理。但是越到後世，人類受到自然界的威脅不斷減弱。因此，反對共性約束追求個性自由的思潮便逐步發展起來。所以，人們的道德觀念也就跟著發生相應的變化。
所以，禮必須根據不同的時代而有不同的內容。拿著古代的“禮”來統治現代的社會，就會違背仁的原則。違背了仁的禮，一定會受到人民的反對和反抗。所以，禮貴在不違背仁的原則。不違背仁的原則，就必須根據不同的時代而改變禮的一些具體內容。只有根據時代變化而改變和調整禮的一些具體內容，才可以達到不違背仁的原則。這就是仁禮協調，一體不二的要點。
3、辛亥革命推翻了中國兩千年來的舊的禮制，這是因為這個禮制中的許多內容，有違於時代發展的要求，已經違背了仁的原則。所以，辛亥革命推翻舊的禮制，本身正是體現了儒學的仁的原則。但是，新的社會形態也只有在推行仁政的基礎上，建立健全新的社會道德秩序，才能得到最後穩定並實現長治久安。
（三）儒學仁禮一體的體系中同時包含了法的內容。
1、孔子說：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路第十三》）。就是把法（刑罰）作為維護禮的重要手段。到了荀子提出“隆禮至法”的主張，就形成了儒學的“以禮為體，以法為用”的禮法體系。
2、儒學中的法，更注重法的社會意義。它把法置於禮（道德秩序）的指導之下，把法治作為德治的延伸。孔子用“父為子隱，子為父隱，直在其中”來應對葉公“其父攘羊而子證之”的“直” （《論語·子路第十三》），正反映了儒學對法的社會意義的看重。
父親包庇兒子，兒子包庇父親，表面看來有違於法。但是這種行為體現了人們對親情的重視。如果全社會的人們都能這樣重視親情，那麼人們在產生犯罪動機的時候，就會因為不忍心連累和傷害親人而剋制自己的犯罪慾望。所以，總體上可以使全社會的犯罪減少。父親攘羊而兒子舉證，表面看來符合法度。但是這種行為同時也體現出人們對親情的淡漠。如果全社會的人們都不重視親情，那麼人們在產生犯罪動機的時候，就不會因為害怕連累親人而剋制自己的犯罪慾望。所以反而不能從總體上減少全社會的犯罪。
所以，儒學中的“法”更注重於懲前毖後，更注重於懲罰所能產生的社會效應，即能不能從總體上減少全社會的犯罪行為。所以，對犯罪個體的懲罰是一種手段，而不是法的全部目的所在。
（四）儒學的禮法體系是分層實現的禮法體系。
宗族、地方自治與行業自律，分擔了政府的管理責任。宗族、地方法規與行業法規的制定和執行，分擔了政府的立法與司法責任。
——這種社會分層管理體系和法律分層踐行體系，一方面縮小了政府機構的規模，減輕了人民的稅負；另一方面使政府在一定程度上超脫於一些具體的社會矛盾之外。
——所以，這種分層體系是政府與社會仇恨之間的緩衝器。有了這個緩衝器，在社會矛盾一旦趨於激化的時候，政府就不會首先成為社會仇恨的目標。因而就會為政府及時採取化解矛盾的措施贏得時間和空間。所以，這種分層體系也是實現社會長治久安的重要保障。
（五）綜上所述，仁禮一體和“以禮為體，以法為用”的分層踐行的禮法體系，構成了超越社會形態、超越階級形態的促進社會長治久安、永久和諧的科學完善的社會統治和社會管理方略。
所以由上可知，儒學是一種超越社會形態、超越階級形態的社會統治方略和社會管理學說。並不是一種社會形態或一個階級的專有品。
結論：“內聖外王”涵蓋了“塑造人”的理論和“塑造人群（含人群、社會和國家、世界）”的理論兩個方面，事實上也就是涵蓋了整個社會學的全部領域。而從這個意義上講，一切有關社會學的學說，都無外乎“內聖”“外王”兩個方面。也正是從這個意義上看來，一切有關社會學的學說都可以用“內聖外王”予以貫通。抓住了“內聖外王”，也就抓住了一切社會學說的總綱。所以，對於一切社會學說，都應該取其有益於“內聖外王”的部分而兼容並蓄。
（一）“內聖外王”的修學次第是：格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下。
（二）“內聖外王”的修學形式是：杏園制度。杏園制度是仿慕孔子“杏園講學”古事而形成的。
1、明洪武年欽定杏園總譜：儒學內聖格物致知誠意正心修身外王齊家治國平天下為政以德譬如北辰居其所而眾星共之悉從名教。
2、杏園植杏樹為紀，設“杏壇”作為舉行禮儀活動的場所，設“鄉校”作為講習學問的場所，杏壇立孔子及諸聖繪像以供瞻禮。
3、鄉校講習內容為儒學經典、禮儀和諸子學說等。鄉校學生稱為“從學”，從學入學要在杏壇舉行“入序禮”，從學又稱入序弟子。由入序師依杏園總譜授予譜名。從學學成畢業舉行“進學禮”，“進學禮”后稱為“新知”。“新知”再經一次“進學禮”后成為“善知”， “善知”經“易服禮”后成為“賢者”。“新知”“善知”又稱進學弟子，“賢者”又稱易服弟子。賢者是杏園常設機構學團的成員。
4、杏園除入序弟子、進學弟子、易服弟子外，還可有寄名弟子。寄名弟子不授譜名，以真名入寄杏園。寄名弟子有助益、新進、善進三種，其名稱依其對杏園工作和活動的熱心和助益程度而定。
5、杏園常設機構學團由賢者組成，賢者人數達到三人即可成立學團。學團賢者超過十人則設學團議事會作為領導機構。祭酒或大祭酒是杏園和學團的名義領導和學術代表。學正或大學正是學團的實際領導。祭酒或大祭酒任職無限期，新祭酒由老祭酒推薦並經學團與三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會共同討論同意后產生。學正任職每四年一屆，由祭酒推薦並經學團全體討論同意后產生。學團議事會成員由學正指定。學正和祭酒都必須是賢者。
6、三老會、新知會、善知會、助益會、新進會、善進會是杏園的非常設機構。三老會是杏園和學團的諮詢顧問機構，一般由當地名流和政府官員組成。其餘各會則由相應名稱的弟子組成。各會領導和領導機構均由各會成員公推產生。各會的宗旨都是協助學團處理杏園事務。杏園或學團的重大事務，均可與三老會或諸會共議。
7、學團根據需要可設立的職位有：內府、外府、中衛或大中衛等，內府負責學團和杏園的內務，外府負責外務，中衛或大中衛負責維持秩序等保安工作。
8、鄉校講習師由賢者或學正、祭酒充任，入序師由學正或祭酒充任，進學師與易服師均由原入序師充任。
9、杏壇禮儀活動由祭酒或學正主持。杏壇舉行的對內的禮儀活動有：祭灑升座禮、學團成立禮和換屆禮、入序禮、進學禮、易服禮、寄名禮等。
10、杏壇舉行的對外的禮儀活動有：節日禮孔、冠禮、鄉飲禮、議謚禮等。
節日禮孔：即在孔子誕辰、民俗節日或賓客自訂日舉行的禮孔儀式。其用意在尊崇文化，以助益文途宦海。
冠禮：含現代所謂的成年禮和修字禮兩個部分。成年禮用意在於使步入成年的人從此肩負起成人的責任和義務。修字禮用意在於使步入成年的人以新的面目面對社會，而社會也以新面目來看待他。
鄉飲禮：就是為某村或某“社區”舉行的幼敬長之禮。其用意是通過年幼者向年長者敬酒（或茶）的儀式，使村子或社區內的居民皆以叔伯子侄等關係互視為親人，從而促進村子或社區內的和諧。
議謚禮：就是為已故的對社會有重要貢獻的人們或一定級別的有作為的官員議定謚號的禮儀。其用意在於鼓勵人們重視立德立名，從而為社會多做貢獻。
（三）《論語·為政》：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“書雲孝乎，‘惟孝友於兄弟’，施於有政，是亦為政，奚其為為政”。這就是說，一個人只要以“孝友於兄弟”的方式，踐行自己修學“內聖”的成果，影響於自己周圍的人，便是“為政”。影響於家人即是“齊家”，影響於社會即是“治國”“平天下”。所以，入仕和干政只是“外王”的一種形式，而不是全部形式。杏園修學的形式，把修“內聖”講習和影響於周圍人群的“外王”結合在一起。既滿足了杏園弟子個人修學的需求，又能使杏園外的人群接受儒學的影響，從而促進人群的和諧。使“內聖”之樹結出“外王”之果，服務於社會的和諧，服務於世界的和諧。(作者：劉周 嬴嘉麗)
與前儒學相對，它以1911年末代皇帝溥儀走出皇宮即封建社會解體為標誌。作為為封建制度量身打造的正統思想與服務模式，前儒學又分為舊儒學和新儒學，舊儒學是指宋代以前以“孔孟之道”為主體的儒學，新儒學是指宋代以後以“程朱理學”為主體的儒學。這種斷代最初見於蒼山牧雲《后儒論》一文，后儒學致力於儒學在現代社會的運用與研究。
前儒學與后儒學國學之異同
一、時間斷代上不同：
前儒學指1911年以前的儒學，后儒學指1911年以後的產生的儒學。它以中國最後一位皇帝溥儀走出紫禁城，封建宗法制度胎衣脫落為標誌。鴉片戰爭以後，西方文明輸入中國，中西方文明碰撞交融為後儒學萌芽提供了土壤。它包括以張之洞為代表的“中學為體，西學為用”口號；以康有為、梁啟超等為代表“托古改制”的社會改良思想；以何子淵為代表“求真、尚善、包容”的教育思想；以及以孫文為代表倡導恢復“忠孝、仁愛、信義、和平”等儒家道德，作為復興民族的理論基礎。而後儒學正真的誕生從梁漱溟、熊十力等開宗明義扛起所謂“狹義上新儒學”大旗始，其實質概念由蒼山牧雲於21世紀初第一次提出來。
二、依附對象上不同：
前儒學依附的基礎是封建王朝家天下的宗法制度（封建制度）；后儒學的依附的對象是公民社會的自由人。
三、形成的社會基礎及經濟形態不同：
前儒學是在農耕文明為主題的封建社會（遵循家國同構理論，家是社會的細胞。）及自然經濟下形成併產生的適用科學，而後儒學則是在城市文明為主題的法制社會（遵循在法律面前人人平等，人是社會的細胞）及市場經濟下形成並發展的運用科學。
四、服務對象上不同：
前儒學以封建王朝地主為服務對象；后儒學市民社會的普通大眾為服務對象。
五、社會目的上不同：
前儒學目的致力於“學優致仕，入仕做官”的仕途人生，其人才培養是對封建王朝統治階層的拱衛；后儒學的目的是注重自身修養、多元的實現及幸福感的獲得，從而培養社會人群的精神力量（即民間力量的培養）。
六、藉助學習工具不同：
前儒學主要以1911年以前的儒學典籍為主，后儒學則在上述原則下主要1911年以後的刪編或撰寫的國學典籍
21世紀初，中國改革開放即將進入三十個年頭，在社會取得一定經濟成就的同時改革動力也越來越小，體制局限性和貧富差距成為社會主要的矛盾。物質相對豐富和幸福感的下降，讓人們普遍意思到信仰失卻的恐慌。加之中國政治的主流話語從革命話語中解出來並脫逐步走向對“國家、民族”的普遍認同，傳統文化的回歸使“國學救國”的思潮開始出現，很多學者紛紛出謀獻策，國家以制定了“以德治國”的政策性綱領，並隨即推出“八榮八恥”予以實踐。
前、后儒學從1911年斷代隔開，“后儒學”概念就源於蒼山牧雲《后儒論》一文。誠如他在《后儒學》導論中所言：“近代社會全球經濟一體，文化交融；世界商化，互通為資，臧否皆以金錢論。……人心為金錢扭曲，天下溺實利，世風日墜。爭食與子，爭力與父屢見不鮮。”。“國人身上從舊中國傳下來很多弊病還沒有排清，又被注入“急利”的毒素，即被人為創造出來的物質世界和人文建制所異化、所遮蔽，以致忘卻、淪喪了人之所以為人的根基”。真可謂到了“溺欲沉淪”、“禮崩樂壞”的程度。
蒼山牧雲從他大量反映民族焦慮情緒的“漂”系列作品延伸到國學領域，發現“政治、經濟皆不能救天下心苦，唯文化可存亡絕續”的道理！他刪編百科，熔煉子集，注經釋典。游文於六經之中，留意於仁義之際。祖述堯舜，憲章文武；心會孔孟，神交朱程。邀追先哲，奉近代熊十力、梁漱溟、馮友蘭等碩儒為宗師。以道入儒，以儒游佛；以文致商，旁觀政治。視詩詞歌賦為小技，從徽學入手繼而創立“后儒學”體系，把后儒學分為：“儒家經學、儒家理學，儒術、儒技四個部分加以研究，試圖把儒學中的營養擠出來供後世人解渴、飲用，為物慾橫流的世界重新找回淡泊的力量。
蒼山牧雲自稱“是一個儒學為‘志業’的人”。他用長達十年的時間研究“人為什麼活著”，並終於在後儒學的建設中找到答案。當代學者陶道恕稱他“承梁（梁漱溟）熊（熊十力）之道統，開后儒之新風”。
“后儒學“把傳統儒學（即前儒學）從政治制度層面和宗教化傾向下剝離出來，以“新內聖，外平等”為儒學發展的主要取向，這裡所謂的“內聖”之學，主要是繼承傳統儒學而又有創新的關於指導人生修養、提高精神生活、發揚道德價值、協調群己權界、整合天（自然）人關係等學說。
《后儒學》作者蒼山牧雲安徽蚌埠人，當代儒家，后儒學之奠基人。其思想縱橫遼遠，宏博深邃，究其根底，唯“美”無他。故其學，也稱之為尚美之學。從構字上解釋說，“美者，從羊而大。豐盈而嫩鮮，豐腴而未老，如女子成熟，男子壯年；物正豐茂，勢盛有力”。
其美有三德，一曰美者尊本，即樂其所生，禮不忘本（這裡的禮不是指孔子致力復立之周禮，而是他從日常生活中汲取出來的現實禮節。譬如他修訂揖道、迎迓、延堂、升座、敬茶、問禮為尊師六禮；修訂禮問、恩養、送終、守孝為行孝四禮等等。）。無論飛禽走獸、花草樹木，春花秋月俱有其美。推及人類，皆有其本性可遵循，從而因性造物。譬如木頭因為密度疏鬆就不能用來作釘子，如果當釘子用不但成不了釘子反而還會破壞其木質；魚在水裡可以暢遊致性，如果把它撈置岸上就會缺氧而死。寸有所長，尺有所短。每個人都有自己天生異於他人的稟賦，只有尊本淬性才可能最大限度的完成個體的自我實現。尊本之道即自然之道，其最高境界是“不貪生，不畏死”。這一點也從一個側面反映了蒼山牧雲“以道致儒”思想形成基礎之一端。
二曰美者克欲。剋制慾念，守道處平。六欲（食慾、肉慾、情慾、權力欲、金錢欲，名譽欲）讓人心蕩神迷，如果不能格物（析物之理）審性（檢審自身認識到自己的屬性），一味追逐就會心性失據不守，成功的基礎就會動搖以致喪失，人生也就一事無成了。因此要求人能剋制不切合自己自身實際的、難以達到的慾望（譬如瘸子長跑，胖子爬樹等）。據資倡學（依據每一人的天資稟賦不同，倡導適合他學習的課業與方向。經過小學階段的粗糙積累，人的天資稟賦初中時期就會顯現出來，譬如偏科。由於稟賦差異，對一些學生來說，有些科目費盡心力就是學不好。），因材施教，讓人各赴其趣；因性擇業，讓人各奉其能，各安其司就是理想社會之秩序。平等互敬即是主流社會應該遵循之規則。
三曰君子之美。行仁義於天下者謂美。仁則中庸不偏，義則無虧於德。后儒學完美地繼承併發揚了前儒學思想精髓，把中國儒學推向了一個嶄新的高度。把“美”淬鍊出來用於儒學並上升到一種道德範疇（道德原則、道德標準和道德境界），完成質的飛躍是蒼山牧雲的獨創，他還把修美之法分為：格物、審性、克欲、守道、處平、惠己、益公、啟世人八目，認為只要敦道而行誰都能到達“至美”的境界。中國道教協會第六屆會長，兼任中國道教學院閔智亭院長稱之“以道入儒，儒之新途”。著名詩人流沙河說他“堪經學之謬誤，集理學之大成”。當代學者鍾樹粱說他“學融天下，儒貫今古”。著有《儒源系考》、《后儒論》及《后儒學》三卷等。
蒼山牧雲以增進國民的道德素質，促進民族養成新的心理心態為己任，其“后儒學”密切結合時代的問題和精神，關注生活的幸福指數，把儒家學說中的現代意義充分闡發出來，使現代儒學從古老的儒學中萌生出新的意義和新的生命，極大增益於當今社會公民的歸宿感，幸福感。相信在不久的將來它將廣泛進入民眾視野，成為市民社會每個公民的主流意識。
