人文主義

人文主義：是文藝復興時期形成的思想體系、世界觀或思想武器，也是這一時期進步文學的中心思想。它主張一切以人為本，反對神的權威，把人從中世紀的神學枷鎖下解放出來。宣揚個性解放，追求現實人生幸福：追求自由平等，反對等級觀念：崇尚理性，反對蒙昧。

人文主義，周易賁卦彖傳：“觀乎人文以化成天下。”人為萬物之靈，應致力於文明的進步，發揚人性，發揮人力，擁護人權，培養人格。中國之人文主義，應推孔子之學說，“孔子首先肯定人在宇宙中最高貴的東西。我是人，惟有人有‘我’的自覺。…其精義所在，則為特別提出一個‘仁’字，作為奠定人倫基礎和道德規範，故曰‘仁者人也’，‘仁者愛人’。舉凡一切可以使人成為更完美的說法，便是人文主義；討論使人成為更完美的思想，便是人文思想。”“孔子之人格，在於高明與博厚。孔子之真誠惻怛，一面如天之高明，一面如地之博厚。‘毋意、毋必、毋固、毋我’，一切無我無私之精神，豈能外於是？‘默而識之’，‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！’一切天人合一之精神，豈能外於是？‘老者安之，朋友信之，少者懷之’‘鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？’一切仁以為己任之精神，豈能外於是？‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與於斯文也；天之末喪斯文也，匡人其如予何?’這一種對歷史文化之使命感、責任感，何以過之！”---茲引國際君友會王愛君文集“人文主義”。

現實主義與浪漫主義因素結合：表現人物激情，側重道德心理刻畫：採用民族語音寫作，各國民族文學誕生：創造新體裁，流浪漢小說。

人文主義這個詞實際上很晚才出現，它來自於拉丁文中的humanitas，古羅馬作家西塞羅就已經使用過這個詞了。德國啟蒙運動時代的哲學家將人類統稱為Humanity，當時的人文主義者稱他們自己為humanista。而Humanism這個詞卻一直到1808年才出現。

人文主義是文藝復興核心思想，是新興資產階級反封建的社會思潮，也是人道主義的最初形式。它肯定人性和人的價值，要求享受人世的歡樂，要求人的個性解放和自由平等，推崇人的感性經驗和理性思維。而作為歷史概念的人文主義，則指在歐洲歷史和哲學史中主要被用來描述14到16世紀間較中世紀比較先進的思想。一般來說今天歷史學家將這段時間裡文化和社會上的變化稱為文藝復興，而將教育上的變化運動稱為人文主義。

從另一個角度說，人文主義並沒有統一的定義。因為許多不同的人稱自己或被稱為人文主義者，而他們的世界觀以及他們對人的觀念可能很不相同。有些人文主義觀念互相之間非常矛盾。在自由民主的和新教或天主教的思想學派中都有人文主義的派別。甚至古羅馬的時候就已經有今天可以被稱為人文主義的思想流式。那時的人文主義當然與文藝復興或啟蒙運動的人文主義非常不一樣。約翰·沃爾夫岡·歌德和弗里德里希·席勒的人文主義往往被稱為歷史主義，而威廉·馮·洪堡的人文主義則與啟蒙運動的人文主義完全不同。文藝復興時期哲學被看作是思想的根本，而在洪堡的時期科學被看作思想的根本。

人文主義是一種哲學理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個人的興趣、價值觀和尊嚴作為出發點。對人文主義來說，人與人之間的容忍、無暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。

根據前面的疏解，人文主義在西方文化中的不同發展階段，其特點和功效容有差異，然其所以成立的機緣卻是驚人的一致，這便是唐君毅所說的都是“由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起”，而決不是從人自身的覺悟而進入。這兩種進路，前者取外在的反顯觀解進入人文主義，後者取內在的主體證悟進入人文主義。前者不能開“道德主體”之門；後者可以開“道德主體”之門。但真正的人文主義，唯有開“道德主體”之門，才能臻於綜攝的籠罩形態，而成為領導文化生命的最高原則。因此，始終未能叩開“道德主體”之門，為西方人文主義各階段的最大特點，也是形成其限制的根本原因。

西方的人文主義之所以不能打開道德的主體之門，這與西方 文化中的思考方式有密切的關係。前面說過，西方文化是以“神本”或“物本”占統治地位。就“神本”來說，這是要拉空甚至撤消人的主體性，把一切都交付於至高無上的神。所以，在宗教上越虔誠，便越是要消解掉自己的主體性，“將自己投擲於神的面前而徹底皈依於神”。在這裡，當然不存在打開主體的問題；再就“物本”來說，西方文化的心思全在把握外物之理上，這樣，以客體為主而欲把握其理，則主體方面最當行的機能便是“理智”，理智執持外物轉而活動。主體若只限於執持外物而轉的理智上，至多只能盡觀察、分析、推理之能事。並不能打開主體之門，超越地分析、批判主體的各種能力。故主體之門在“物本”這裡依然是閉鎖的。但就西方的人文主義而言，雖然其信奉著叫囂著要回到“人本”，然而從最終的實踐結果來看，如前所述，並沒有真正地回歸到“人本”，或者說，並沒有真正打開“人”這個“本”。就其所呈現的人文主義的形態來看，實際上依然是停留在“物本”上，至多只是一種特殊的“物本”。也就是說，他們只是把“人本”作為一種特殊的“物本”，這當然也就不能開啟“人”這個主體之門了。這樣看來，無論“神本”、“物本”，還是所謂的“人本”，都是站在“客體”方面而有所成，並不能收攏回來站在“主體”方面，叩開主體之門以見其所成。在西方文化中，真正能觸及主體之門的是作為啟蒙思想的完成者和克服者的康德。康德從客體方面收攏回來，以三大批判分別透顯主體在成就知識、道德和審美三個方面的能力。他在這三個方面的哥白尼式的迴轉，使得他不但在啟蒙思想所提出的“抽象知性”的基礎之上，進一步透顯了知性主體。從這個意義上說，他是啟蒙思想的完成者。而且進一步檢定了知性主體的限度，從而更進一步地透顯出道德主體和審美主體。從這個意義上說，他是啟蒙思想的克服者。但是，康德畢竟是一個純粹的哲學家，他之透顯各種主體，乃是通過先驗的批判，他要剔除內在於生命的存在感受，這是一種純粹的、抽象的哲學思考。此適合於講批判哲學，但並不適合於講人文主義，因為人文主義，如前所言，必須內在於生命而開啟一個“質實”的居間領域。而康德由先驗批判而透顯的主體，無法避免其抽象性，他所透顯的各種主體，只是知識的邏輯圓滿。也就是說，他只是把各種主體作為知識放在他的義理系統中予以解析，檢定限度、釐清分際。這樣，各種主體在康德那裡，只是有概念性、形式化，故我們說康德只是“觸”及了主體之門。

但人文主義要成為領導文化生命的最高原則，就不能從康德的那種概念性的主體之門進入。因為概念都有一定的內涵和外延，這表示任何概念都有一定的局限性。但作為文化生命領導原則的人文主義，不能有這種限制，它應該是“一切建構一切成就之本”，這是現代新儒家對人文主義的基本看法。故唐君毅說：“人文主義不僅不會與一切含真理的“主義”相敵對，而且他（它）正當肯定在各種人類文化領域中之各種‘主義’相對的價值”。這就是說，真正的人文主義是以人為“本”來建構人自身的文化，而不是一種哲學學說之一，故應該綜攝、消融一切有價值的思想與文化。問題是：人文主義的開啟點在哪裡呢？要找到這個開啟點，這既不能取西方各階段的人文主義所走的外在的反顯觀解之路，因為如前所述，它們並沒有真正地回歸到“人”這個主體之上；亦不能取康德的先驗批判而透顯各種主體之路，因為同樣如前所述，這各種主體因其形式化與概念性的局限，並不能完成人文主義所本有的綜攝、消融一切有價值的思想與文化於其內的理想形態。這樣，要找到人文主義的開啟點，便只能走中國文化內在於生命、生活的內省、內證之路。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》）。中國文化就是要在人的具體生命中凸顯出這個“幾希”，以開啟其內在於人的生命、生活的人文世界。這個“幾希”既確保了人之為人的意義，並由此而開啟了真正的人的生活。但這個“幾希”並不同於十八世紀德國的人文主義者，如歌德，藉助柏拉圖的“理型”而提出的“人格”概念，它是內在生命、生活而逆覺、證悟出的一個精神實體。這個精神實體可以就孟子的“性善論”而謂之“性體”，亦可以就王陽明的“良知說”而謂之“心體”，其實皆是一“道德的主體”。中國文化始終肯定在人的生命中有一個完全可以自我作主的道德主體，只要去作操持涵養的工夫，則這個主體便自然會在生命境域里呈現。故孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）；孟子亦曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，求則得之，舍則失之”（《孟子·告子上》）。在中國文化里，通過人格的修養工夫而呈現的道德主體（心體或性體），才是真正的”人之本”，人文世界即是由這個“本”所開啟。正因為人文世界系由道德主體所開啟，故它並不是一種義理系統，而是一種精神境界，乃至“強健”的生活態度（“強健”取“天行健，君子以自強不息”之意），這就不是西方的人文主義所能盡其意的了。所以唐君毅說：“將中國之人文主義譯為Humanism時，在內涵上受了委屈。”中國的人文主義是在由道德主體所開啟的精神境界中綜攝一切真理，消融一切價值，即在這種精神境界的潤澤中，一切真理與價值不至於發生偏執與流弊。這若借用莊子的話說，便是：“其於本也，宏大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂稠適而上遂矣”（《莊子·天下》）。

西方各階段的人文主義，為了救治文化上的偏執與流弊，外在地、對顯地構造一義理系統，其結果是雖克服了此一偏執與流弊，卻又不知不覺地催生了另一種偏執與流弊，個中的關鍵是：他們始終沒有找到文化的萌櫱點。以中國文化來說便是：道德的主體沒有被打開，文化便不能依靠人自身的覺悟而臻大全。結果便是：“多得一察焉以自好”，而不能“備於天地之美，稱神明之容”（《莊子·天下》）。中國的人文主義之所以能使一切調適而上遂，關鍵是它打開了一個“宏大而辟，深閎而肆”的道德主體，故在這裡的一切，可以“備於天地之美，稱神明之容”。何以能如此呢？乃是因為人類的一切文化成就，皆系這個“宏大而辟，深閎而肆”的道德主體依其自身覺悟所漸次開發出。這樣，人類的文化成就便不是“得一察焉以自好”的主觀建構，而系這個作為文化基點的道德主體質實地流出的。於此，牟宗三曾有一妙解。他認為，中國文化內在於生命、生活本身所覺悟到的道德主體，它是一個圓輪，亦是一個中心點，或者說“道樞”，人若在此不能提挈得住而得其全，則這個圓輪亦可上下、內外、正負地開，此上下、內外、正負之開即是世間各種文化系統和哲學：

1、上下的開。道德的主體一旦成為生命的主宰，則上帝亦可內在化，人若不能隨此的內在化而提升生命，則多從人的負面性（如罪惡）與有限性著眼而蟄伏於上帝的全知全能全善的威權之下，此即是基督教的形態。

2、內外的開。道德主體本是“宏大而辟，深閎而肆”的，這表明文化系由這個主體由內向外的開闢。但人若只站在外面的某一點，見其相對的客觀性與獨立性，由此而開展為文化或哲學。如：就宇宙論方面說，“脫離那主體主義的中心而向客觀主義走，建立那客觀建構的宇宙論”；就存有論方面說，“脫離那主體主義的中心而向客觀的獨立的存有本身之體回走，建立那客觀自性的存有論。……面對實有而站出來，把自己掏空，一無本性，一無本質，然而完全服役於實有便是人的本性、人的本質”。西方文化中的各式各態的宇宙論、存有論（或本體論）大約皆如此，這用《易經》的話說，便是“後天而奉天時”的開。然而這些各式的宇宙論、存有論（或本體論）若要尋求其最後的根據，必須克就道德主體，至“先天而天弗違”的合契，始能最後站得住足跟。

3、正負的開。從道德主體的踐仁盡性達到圓熟之境，則一切平平，一切落實，即儒家的所謂“興於詩，立於禮，成於樂”的境界。但人若在此平平落實處，只見到那形而下的器而膠著於事相上，則易從負面著眼，從“空”、“無”兩方面來觀察宇宙人生。從“無”方面說：“無”有那事相對事相的執著，人為造作的不自然，而超顯那自然無為的境界，此即為道家；從“空”方面說：“空”卻那事相緣起流轉的自性而當體證空，此即為佛教。

最後，道德主體的踐仁盡性而至圓熟平平之境，則“抬頭舉目渾全只是知體著見”，則是“天下歸仁”。但人若在此提挈不住，不知是“知體著見”，而只見到“抬頭舉目”之生理活動，如是，只去研究這生理活動本身，此即為科學也。

以上所說，包括宗教、哲學和科學，均繫於道德主體所開發出，這才真正盡了“人文主義之為一切建構一切成就之本”的全蘊，這才真正使人文主義成為一個綜攝的系統，不與一切含真理與價值的文化相對立，並能使之調適而上遂，成為領導文化生命的領導原則。正因為如此，方可以說，要完成人文主義的全蘊，其唯一進路便是打開“道德主體”之門。

但上述牟宗三的分疏，完全是一種理論的解說，是就“道德主體”作為文化之本的義理解析。而人文主義，前文說過，必須內在於生命、生活本身開啟一個質實的居間領域。人的內在於生命、生活的質實的居間領域主要包括：慾望的滿足（幸福）、宗教的祈向和美的愉悅（審美）。真正的人文主義必須意涵這三個方面，才能內在化“神本”與“物本”，真正地回到人這個“本”上來。這才是真正的“極高明而道中庸”。這裡將主要論述中國由“道德主體”所開啟的人文主義在“幸福”問題上具有怎樣的表現和深刻內涵。

“人文”二字雖為中國文化所固有（《易傳》：“觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下。”），但人文主義卻是西方文化中Humanism一詞的譯語，也有人把它譯成人本主義。所謂“人本”在西方文化中是相對於“物本”和“神本”而言的。然西方文化占強勢地位的是“物本”和“神本”，前者成就科學和形而上學（哲學）；後者成就宗教信仰。人文主義只是在“物本”和“神本”之間作一些補苴罅漏的工作。正是在這個意義上，唐君毅才說：“西方之‘人文主義’，差不多均是由於欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起。”也正因為如此，牟宗三才說：“在西方學術思想傳統里，人文主義不是主流。而且它也是潛伏在那裡，時隱時顯，因此它始終沒有彰顯出來，完成其自身之系統，以為領導其文化生命前進之骨幹。”這就是說，人文主義雖然是西方文化中提出的概念，但因“人”這個“本”被“物本”和“神本”所掩蔽了，故從人文主義在西方文化的發展來看，並不能盡人文主義的全蘊。那麼，在現代新儒家看來，人文主義在西方文化的發展中到底有哪些限制與不足呢？

人文主義在西方文化中的發展，若就其粗線條勾勒，可分為西塞羅時代的人文主義、文藝復興時期的人文主義和十八世紀德國的人文主義。這三個階段的人文主義其具體內容或許有差異，然就它們的基本性格而言，皆不能擔當領導西方文化生命的使命，則系其共性。因為它們有其不可克服的局限性與不足。關於西方人文主義的限制與不足，牟宗三在其《人文主義的完成》一文中有詳細的分疏與指陳。

首先，看西塞羅時期的人文主義：人文主義一概念，在希臘並未成立，其成立在西塞羅時期的羅馬，故西塞羅是西方文化史上第一個意識到人文主義內容及其價值的人。他之所以有這種自覺的意識，牟宗三認為：“是由於羅馬原是一野蠻民族”，故西塞羅的人文主義自覺“正表示野蠻無文的民族開始自覺到自己之野蠻，自己之純為赤裸裸的原始生命之不足，反省到自己之寒傖，而想要過一種有文化的生活。……西塞羅的人文主義，正盡了這個責任。”但因這個責任只落實在“現實生活之重自由、尊理性、富美感，這種廣泛意義的生活情調”之上，因此，這時的人文主義只注意到廣度方面的禮儀規範之上，並沒有由此進一步向內、向深處開發，以彰顯出人文主義得以成立的文化生命的最後根據。在這裡，我們可以看出，此時的人文主義自覺，正如唐君毅所說，是基於由外在的觀解而來的補漏救弊，並非直接從人之自身而要求自立起來。這實際上並不是自覺，而是他覺，依他而覺。這樣一來，此時的人文主義則既有其成就，亦有其限制。其成就在：這種人文主義能促成有教養、合規範的社會政治生活；其限制在：這種有教養、合規範的社會政治生活，只是外在的重秩序、尚和諧，實不能凝聚收攝於人的生命中而得以最後的貞定。因此，可以說，此時的人文主義所成就的只是外在的、形式的、美的人間境觀，而這種美的人間境觀因是外在的、形式的，所以又是鬆散、虛脫的，隨時可以滑墜墮落。這是因為，人文主義若只落實在現實的生活情調之上，即是鬆散的、無“本”的，而無“本”，則自身就不能挺立得住。

其次，再來看文藝復興時期的人文主義：人文主義之得到世界的意義，是在這個時期。但這個時期的人文主義，依然承繼了人文主義在西方文化中的發展傳統，是對中世紀基督 教神學桎梏的對治和超越。故此時的人文主義還是停留在外在比照之後的補救，而不是人自身的自覺自立。Renaissance的本來意思是“人的再生”，即把人從神的蟄伏之下解救出來。所謂“再生”，依牟宗三的理解，就是：“對於現實的人生，現實的自我，個性的自我，有一種春天之情的喜悅感，而且有一種現實的人間愛”。這樣，因重視個性的自我，人的普遍的理性的一面被忽略，而特別重視人的氣質性的一面。因此，可以說，此時的人文主義因對治基督神學而標舉的人的再生，實乃對人的才情等氣質之性的肯定。所以，文藝復興時期有很多在才情上表現其創造力的科學家、藝術家。對人的特殊的氣質之性的肯定，同西塞羅時期的人文主義尚只停留在外在的和諧的社會政治生活的美的境觀之上，可以說是更進一步地收攝到人自身上來，這是人文主義發展中的一大進步，也是文藝復興時期的人文主義的最大成就，因為對於人文主義來說，這是逐漸回歸到“人”這個“本”上來了。但必然指出的是：人文主義對生命的反省若只到這種程度，而把人文主義得以成立之“本”建基在人的氣質之性上，則依然有其不可克服的限制。這種限制——依牟宗三的看法——主要表現在：此時的人文主義尚不能由個性之我進一步內透反顯出一個與“神”通的普遍的自我。因此，文藝復興時期的人文主義總是同基督教神學對顯而成立，其個中關鍵是：此時的“人”，即個性自我只是一個渾淪的整全，尚缺乏反省的破裂、超越的分解的內在工夫，而見一個超越的普遍自我，以作為個性自我的領導原則。這樣一來，“文藝復興時的人文主義雖表示人性的覺醒，個性自我的覺醒，然其所謂人性仍只是對自神本落下來而說，而落下來自其自身而觀之，又只是一個渾淪的泛說，而個性自我亦只是一個渾淪的整全，因此亦只偏於就才情氣而說”。於是，文藝復興時期的精彩由此出焉，其流弊亦由此出焉。其精彩處乃在：能盡人之才情的個性創造，而產生出偉大的科學和藝術；而另一方面，正如唐君毅所言，也使得“人之一切自然本能，蠻性的權利意志，向外征服欲，得一盡量表現之機會；而形成近代文化中另一種人之神性與其獸性之糾纏”。這便是其流弊之所在。

最後，再來看十八世紀德國的人文主義：這個時期的人文主義是對啟蒙思想的“抽象的知性”的反抗而成立。而啟蒙思想則是對文藝復興時期的人文主義的反省而作的凝斂、收攏與沉澱。前面說過，文藝復興時期的人文主義因執著於生命個性的歡欣而成就了偉大的科學和藝術，但這種成就是基於個體生命對大自然的愛好與追逐，它並沒有收縮回來在主體內作一超越的反省與分解。因此，這個時期的科學成就大多尚處於經驗層面，而科學之所以為科學的知識之學並沒有成立。啟蒙思想就是從文藝復興時期的人文主義的那種個體生命的追尋中收攏回來，沉澱而為知性的精神。所謂知性，就是邏輯數學所規定的“思想主體”（注意，這個“思想主體”並不是主觀的，而是客觀的，因為它——若按康德的哲學來講——實只是一些先天形式，如時空或範疇，如質、量、關係、模態的範疇等，故它是普遍的、客觀的、抽象的。笛卡兒的“我思故我在”，正是在這個意義上說的）。這樣一來，“知性”一出現——依牟宗三的看法——“則人之心靈之具體而渾全的活動即被破裂分解而為各方面的形態。知性與直覺分開。因此，了解人的本質亦以‘抽象的理性’視為人之本質”。主體為純知性，客體為純自然，知性為知識得以可能的條件，這種收縮回來的基於主體的超越的反省與分解，使得“學之為學”的知識之學得以成立。這是啟蒙思想的最大貢獻。但另一方面，正如牟宗三所言，使得啟蒙思想脫離了人文主義的母體，而成為“非人文的”。因為，若僅以“抽象的知性”視為人的本質，則勢必將人的豐富而質實的內容架空，而人文主義必須從整全性、豐富性和質實性來看人。這是十八世紀德國的人文主義者起來反抗啟蒙思想的根本原因。十八世紀德國的人文主義起初是由一批文學家所發起，被稱為“狂飆運動”。他們從一種新的生命感情出發，而反對啟蒙思想的“抽象知性”的僵化、空疏。儘管“狂飆運動”同文藝復興時期的人文主義一樣，均是從一種生命之情而進入，但“狂飆運動”有進步於文藝復興時期的人文主義的地方在於：文藝復興時期的人文主義與中世紀的神本對立，與宗教不相融；而“狂飆運動”則通過對生命的深深體驗，煅出了宇宙大生命的無限性與遍漫性，從而有一種泛神論的傾向。儘管這與真正的宗教精神尚有很大的距離，但可以看出此時的人文主義與神本並非絕對地不相容了。然而這正如牟宗三所言，畢竟是基於文學情調的主體主義的浪漫精神，這是一種絕對的主觀主義，而人文主義必須由主觀主義而遞進到客觀主義，主體的客觀主義。後來的萊辛、歌德適時地提出“人格”的概念，就是要把人文主義由主觀主義向客觀主義牽引。

他們借用柏拉圖哲學中的Idea（理型）概念，把“人格”作為生命的理型而內化於生命之中，導入人文主義之內，從而使人文主義克服主觀主義的浪漫精神而走向客觀主義。這樣，人在其自身之中有其內在的形成法則，各個人都是從內在的無限發展達到其整嚴規定的個性。牟宗三認為：“有了人格概念，先把自己的生命內在地客觀化，然後始能肯定人間的一切人文活動，見出其能完成人格的教養作用。這就是移向客觀主義”。

所以，在歌德的基於人格的人文主義看來，人格的發展是個性，同時也是整全性。完全的個性，不能說不是“全人”，但不是全知全能，而是人的一切能力都得到充分而健全的發展。這便克服了文藝復興時期的人文主義，因對單純個性的喜悅，而使得人的能力雖得以充分發展，卻又與獸性相糾纏的弊端。這可以說是這一時期的人文主義的最大貢獻。然而，歌德等人根據柏拉圖哲學的“理型”而提出“人格”的概念來進入人文主義，其弊端也是極其明顯的。生命誠然要客觀化，從而開出其意義與價值。但歌德等人取法於柏拉圖的“理型”，則是不夠的，因為柏拉圖的“理型”是從對象方面，以一種美學情調的觀解，再佐以邏輯思辯，而把握的“體性學的有”，一種純“形式的有”。這是一種思辯哲學，由此而進入人文主義並不能盡其全蘊，因為人文主義必須依仗生命自身的覺悟而開啟一個質實的居間領域。也就是說，依據柏拉圖的“理型”而提出的“人格”概念並不能盡人性主體之全義，不能樹立人之為人的“道德主體性”，並以之真正開闢出價值之源與理想之源。

以上論述了人文主義在西方文化中的發展，儘管在西方文化“神本”或“物本”的壓迫之下，作為“人本”的人文主義並不是主流，然而它畢竟或多或少地盡了它哺育心靈、潤澤生命的功效。但是，如上所述，它的限制性又使得它不能成為綜攝而籠罩的形態，而成為領導文化生命前進的最高原則。那麼，形成西方人文主義的限制性的關鍵點在哪裡呢？人文主義建基在哪裡，方能成為領導文化生命前進的最高原則？

古希臘先哲從實際出發，以人為本，洞察宇宙，探索人生，他們的思想主張是西方人文主義思想的起源。

古希臘,古羅馬文明之後，封建神學統治西方近千年，個人意識慘遭壓制，人成了上帝的羔羊，人文主義思想幾近湮滅。

文藝復興中的思想巨人，以自己的作品抨擊封建教會的虛偽和腐敗，肯定人的價值和尊嚴，提倡追求自由和幸福，解放了人們的思想,"人文主義"旗幟高高飄揚。

宗教改革中"因信稱義"的先定論",否定了教皇的絕對權威，是人獲得精神上的自由和靈魂得救的自主權，人文主義思想得到進一步弘揚。

啟蒙運動思想家高舉理性的旗幟，批判宗教迷信，封建制度和一切不合理的現象，強調人的尊嚴，追求自由平等，主張人權神聖不可侵犯，人文主義思想達到新的高度。

現代的人文主義開始於啟蒙運動，在啟蒙運動中人文主義被看做是不依靠宗教來回答道德問題的答案。在啟蒙運動的人文主義中，超自然的解釋一般被忽略，人們將這種人文主義也稱為“世俗人文主義”。

世俗主義又分為很多支流，例 如無神主義、懷疑主義、理性主義，及啟蒙運動以後所 產生的種種學說流派。世俗主義的基礎信念是無神，因此研究道德、學問，不論是人倫、教育、科學等，都是 從無神的觀點出發。這股思潮在十八世紀末，即美國立國 期間，就盛行於南歐一帶，尤以法國為甚，對於當代的文 學、藝術、戲劇、教育等，都帶來極大的衝擊。世俗主義者中，也有自稱信有神的自然神論者，不過他們眼中的 上帝是創造后便撤手不顧，不管這個世界，所以他們的 理論和無神論者如出一轍。世俗主義的思想，可說與基督教全面對立。基督徒相信聖 經是上帝的啟示，相信有絕對的道德標準，人的自由須對 上帝和對他人負責；世俗主義者不信上帝，不信聖經是上 帝的啟示，他們鼓吹“自由、快樂、不受約束”。

文藝復興時的人文主義者大力倡導尊重個人的基本權利，而啟蒙運動中的人文主義則始終抱著“人是可以得到完善的”這一希望。人是世界的最高理想，因此自然界中的其他一切不過是用來實現這個理想的工具而已。

第一個特點

第一，神學觀點把人看成是神的秩序的一部分，科學觀點把人看成是自然秩序的一部分，兩者都不是以人為中心的，而與此相反，人文主義集中聚焦在“人”的身上，從“人”的經驗開始。它的確認為，這是所有人都可以憑藉的唯一東西，這是對蒙田的“我是誰”問題的唯一答覆。但是，這並不排除對神的秩序的宗教信仰，也不排除把人作為自然秩序的一部分而作科學研究。但是這說明了這一點：像其他任何信仰——包括我們遵循的價值觀，還有甚至我們的全部知識——一樣，這都是“人”的思想、從“人”的經驗中得出來的。

第二個特點

人文主義信念的第二個特點是，每個人在他或她自己的身上都是有價值的——我們仍用文藝復興時期的話，叫做人的尊嚴——其他一切價值的根源和人權的根源就是對此的尊重。這一尊重的基礎是人的潛在能力，而且只有人才有這種潛在能力：那就是創造和交往的能力(語言、藝術、科學、制度)，觀察自己，進行推測、想像和辯理的能力。這些能力一旦釋放出來，就能使人有一定程度的選擇和意志自由，可以改變方向，進行創新，從而打開改善自己和人類命運的可能性——我強調可能性，不是比這更多的東西，不是肯定性，而是指一種資本。

為了要解放這些能力，使男男女女都能發揮他們的潛力，有兩件事是必需的。一是教育，教育的目的不是具體任務或技術方面的訓練，而是喚醒對人類生活的可能前景的認識，引發或者說培養青年男女的人性意識。有的人生來就具有這種意識，他們的潛力就自然得到發揮。但是大多數人需要喚醒他們這種意識。因此人文主義者不僅對教育寄予核心地位的重視，而且他們也在總體上主張打下全面教育的基礎，目的在全面發展個性和充分發揮個人才能。

要解放人的能力的第二個先決條件是個人自由。十八世紀的哲學家用理性這一武器祛除了由世俗的和宗教的習俗、過時的法律、權威主義的制度所加的限制和禁忌，驅散了教會和整個天啟宗教的機器所利用的恐懼和迷信。他們想用改革后的法律制度和世俗化國家來代替。這個法律制度建立在法律面前人人平等、思想自由和意見自由的基礎上；這個國家則由代議制來治理，對於個人自由和個人創業，儘可能少地予以干涉和立法。

到底少到什麼程度，是十九世紀早期和二十世紀各有不同的看法的問題，這說明了用歷史的眼光來看人文主義傳統，把它看成是一場持續的辯論的重要性。如果我們可以指望人文主義和自由主義傳統在它的某個發展階段贊同自由放任政策，我們也能指望這個傳統在後來某個階段反對這種政策，而且用提倡社會改革，限制經濟權力，為不能自謀生計的人提供基本生活需要等手段，來擴大自由，作為國家干預的辯解。在國家干預應該達到什麼程度——以及可以達到什麼程度而不致產生反效果 ——的問題上的這種意見分歧，仍是人文主義傳統的一個特點。這遠遠不是弱點，相反，這種能夠適應社會和環境變化的能力，同死死守住僵硬不變的正統思想相比，在我看來倒是一個優點。

第三個特點

人文主義傳統的第三個特點是它始終對思想十分重視，它一方面認為，思想不能孤立於它們的社會和歷史背景來形成和加以理解，另一方面也不能把它們簡單地歸結為替個人經濟利益或階級利益或者性的方面或其他方面的本能衝動作辯解。馬克斯韋伯關於思想、環境、利益的相互滲透的概念，是最接近於總結人文主義關於思想 的看法的，即它們既不是完全獨立的，也不是自發派生的。

從十四世紀彼特拉克大聲疾呼反對經院哲學開始，人文主義就表現出它不信任哲學體系——不論是神學體系--形而上學體系，還是唯物主義體系——中關於抽象思想 的縝密推敲。它重視理性，不是因為理性建立體系的能力，而是為了理性在具體人生經驗中所遇到的問題——道德的、心理的、社會的、政治的問題——上的批判性和實用性的應用。為了同樣的原因，人文主義偏向於歷史的解釋方法，而不是哲學分析的解釋方法，或者，至少，像馬克斯韋伯所說的那樣，是兩者的結合，把普遍的人生經驗同這些經驗在特殊的歷史和文化背景中的表現聯繫起來。它不想把自己的價值和象徵性強加於人，像天主教的或者卡爾文派的、伊斯蘭教的、馬克思主義的價值或象徵那樣，相反，它認為通向真理的路不止一條，不論是古希臘的還是中國的、羅馬的、法國的、印度的文明，它們所形成的道路，都需要認真對待，需要作出努力根據它們自身的條件來了解它們。即使當我們不能接受它們作為我們自己的文明時，或者由於它們不容異見的偏狹性而使我們被迫捍衛我們自己的價值觀的時候，我們也應當這樣做。

人文主義當初在十四、十五世紀的義大利開始時，就是抱著這樣一個目的，要想深入和恢復遙遠的希臘和羅馬的古人世界。四個世紀以後，歌德重複了這個經驗，從中得出靈感，重新塑造自己的生活和藝術。古代希臘思想、文學和藝術的活力遠遠沒有耗絕，這可以從俄底浦斯神話對弗洛伊德和斯特拉文斯基仍舊有著魅力看出來。我們可能感到遺憾，因為古典文明已不再是許許多多受過教育的人所熟悉或所能接觸到了。但更為重要的是，通過學習其他國家人民的語言，他們的歷史，他們的藝術和他們的信仰，把自己投入到其他國家人民的思想和感情中去，不論他們是古代希臘人，還是中國人，西班牙人，或者美洲印第安人，或者投入到我們自己社會的早期階段中去，這樣的努力不應該讓它消失。這種移情的藝術，狄爾泰叫做verstehen（理解），對人文主義教育是極其重要的，而且在打破那種除了自己這一時代和文化以外對其他時代和文化都一無所知的愚昧性方面，有極大的價值。語言和通過談話，通過文學、戲劇、演講、歌曲進行交往的力量，是人文主義 傳統中核心的東西。幽默也是，從希臘的瓶瓮畫家到查利卓別林，這是最有特點的交往形式之一，是只有人才掌握的笑自己和笑別人的能力，也是除了看到人生所處的困境的悲劇——同時也看到它的喜劇一面的能力。

藝術與人文主義有著一種特殊的血緣關係，這除了適用於文學和戲劇以外，也適用於音樂、舞蹈以及其他非口頭藝術如繪畫、雕塑、陶瓷，因為它們有著逾越不同語言的障礙進行交往的力量。在十七世紀，維柯曾經指出，象徵和神話表達了—個社會的信念和價值觀，這可以從有關誕生、婚姻、死亡的普遍經驗的風俗和習慣中看出來，也可以從一個社會的有關財產和家庭的法律和制度中看出。這裡又是一個極其豐富的泉源，人文學的研究和人類學社會學的研究可以為此提供途徑，人文主義傳統也可由此汲取營養。另外人文主義也可以是一種理念。

人文主義討論中有一個最古老的題目在古人中間已經很熟悉。到了文藝復興時期的義大利又重新恢復了討論，那就是積極活躍的生活和沉思默想的生活孰優孰劣。在逆境的時候，比如在—黨專政之下生活，很少有機會可以進行公開活動，那麼，當然我們會認為，在自己的私生活中尋找一個避難所和靜止點是人文主義傳統的自然表現。這是蒙田在十六世紀宗教戰爭中的態度，又是生活在獨裁專政下許多異見分子經歷中一再重複的行為，不論這種獨裁專政是右派的還是左派的。但是人文主義者的意見還是偏向於積極活躍的生活，爭取掌握命運，在邪惡面前進行抵抗，而不是聽天由命。

如果可以用宗教、人文主義這些概念來分析中國思想的話，就不難發現，中國的宗教和人文主義傳統都源遠流長，而夏商周三代的宗教和人文主義正是儒學產生的思想背景。我以為，孔子對它們的取捨，已經基本決定了儒學的性質。所以，判斷儒學是宗教，還是人文主義，抑或人文主義宗教等等，必須首先探討中國傳統的宗教和人文主義。

提起中國傳統宗教，人們自然會聯想到道教和佛教。然而，牟鍾鑒教授發現，除此之外，中國歷史上還有“一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕”，這就是中國宗法性傳統宗教或原生型宗教。牟教授指出：“中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”我認為，中國宗法性傳統宗教的發現和提出，是對中國思想史研究的重要貢獻。

早在中國跨入文明時代之初，也就是三皇五帝時期，中國宗法性傳統宗教就已經形成了，並成為後來夏商周三代的國家宗教。秦始皇統一中國以後，儘管此教在形態上發生了某些變化，但其基本特點沒變，其國教的性質也沒變。可以說，在滿清覆滅之前，它一直是中國人的主流宗教。

相對而言，中國傳統人文主義的形成就晚得多了，時當殷周之際。

王國維先生率先提出，殷周之際中國文化發生過一場巨大變革，後來學者們普遍認為那是一場宗教改革運動。我則以為，它首先是一場宗教批判運動，人文主義運動，然後才是一場宗教改革運動。

以文王、周公為代表的周初文化精英由殷之代夏、周之代殷的歷史，對傳統宗教進行了一次深刻、徹底的反思，終於發現並非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不於常”，甚至“天不可信”。至於夏、殷兩代的廢替，皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”原來，社會發展變化的最終根據，並不是神秘莫測的天命，而是人的德行。摒棄天命，注重人事，顯然是對傳統宗教的根本否定和徹底批判，標誌著中國人文主義的形成。

不過，在這同時，文化精英們又巧妙地將這些人文主義成果納入宗教的體系之中。周公提出“皇天無親，惟德是輔”，主張“以德配天”。在這裡，天仍然是人格神，只不過能夠根據人的德行揚善罰惡而已。另外，周公還制定了一整套祭祀禮儀制度，用人文主義成果來強化宗法性傳統宗教。這一切都意味著宗教改革。

周公等文化精英們之所以一方面進行宗教批判，開創人文主義，另一方面又將人文主義納入宗教，進行宗教改革，大概是由於宗法性傳統宗教一直作為國教具有巨大的影響力和教化功能，也就是說他們是出於社會、政治、信仰等方面的考慮。

這樣就形成了一個奇特現象，在周初以後的思想界，宗教和人文主義合為一體，共同組成了主流意識形態；或者說宗教和人文主義一體兩面，分別扮演著不同的角色。關於這個特點，相傳文王所作的《周易》一書表現得最為明顯。從馬王堆帛書《要》篇得知，孔子早已發現《周易》的內容包含三個層面，即贊、數和德。其中，贊和數屬於宗教，德屬於人文主義。

在我看來，形上學是哲學的命脈，或者說具有形上學的思想才可稱得上哲學，而先秦的形上學便是子貢所說的“性與天道”。以是觀之，西周時期人文主義的核心是一個“德”字。此“德”字不是後來的“德性”，而是“德行”，乃形下概念。故知當時的人文主義非形上學，則非哲學。

值得注意的是，從《詩經》、《左傳》等文獻看，西周春秋之際，人文主義有了實質性的進展，這就是性與天道問題的提出，或者說人性論和與之相對應的義理之天的形成。人之所以有“德行”，是因為有“德性”，而“德性”是天所賦予的，這個“天”就是義理之天，它是當時人文主義的最高概念。人文主義的義理之天和宗教的主宰之天相抗衡，便逐漸拉開了人文主義和宗教的距離，二者所組成的一體也逐漸演變為兩體，終於它們都相對獨立了。

儘管如此，由於歷史淵源和其他方面的原因，作為兩種性質不同的意識形態的人文主義和宗教之間仍有千絲萬縷的聯繫。二者相互支持，相互補充，相互影響，相互滲透，並導致你中有我，我中有你。就是說，這種人文主義含有宗教的因素和性質，這種宗教也含有人文主義的因素和性質。在這個意義上，這種宗教可以稱為“人文主義宗教”，這種人文主義也可稱為“宗教人文主義”。但是，如果我們因此將這種人文主義當作宗教，並冠之以“人文主義宗教”，或者將這種宗教當作人文主義，並冠之以“宗教人文主義”，都是不合適的，因為宗教因素之於人文主義，人文主義因素之於宗教，都居於相當次要的地位，並非主流，故不可以之定性命名。

以上所述宗教和人文主義兩大傳統正是儒學產生的歷史背景。那麼，儒學是屬於宗教的傳統，還是屬於人文主義的傳統呢？儒學的產生當然標誌著先秦人文主義發展的新階段，這從孔子對《周易》內容三個層面的取捨已經看得非常清楚。他說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀德義耳也。……吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。”如果進一步觀察整個儒學發展史的話，就不難發現，儒學無疑是兩千餘年以來中國人文主義巨潮的主流。

總之，儒學是人文主義，不是宗教。它有宗教因素，或者說有宗教性，因此可以稱為宗教人文主義，但不能稱為人文主義宗教。它不但是一種關於哲學、倫理、社會、政治等方面的理論，也是一種人生學說，一套信仰體系，因而在日常生活中能夠代替宗教的作用。

彼特拉克（Petrarca，Francesco，1304～1374）

義大利詩人。1304年7月20日生於阿雷佐城，1374年7月19日卒於阿爾誇。父親是佛羅倫薩的望族、律師。他自幼隨父親流亡法國，後攻讀法學。父親逝世后專心從事 文學活動，並周遊歐洲各國。他還當過神甫，有機會出入教會、宮廷，觀察生活，追求知識，最早提出以“人學”對抗“神學”，是西方文藝復興第一個人文主義者，被稱為"人文主義之父"。