牟宗三

家世

牟宗三，字離中，父牟蔭清，母杜氏，育有三子一女，長子宗和，次子宗德，宗三是其三子。其始祖牟敬於明初出仕途棲霞，后留居棲霞，耕讀家業，繁衍生息。傳至第九代有兄弟八人，族譜稱之為老八支，牟宗三為第四支後人，在其族譜上為第十九世。老八支六房後人牟墨林為清末民初大地主，家族土地達6萬畝，山林12萬畝，年收入330多萬公斤，一度成為富甲膠東，名揚齊魯的大地主。牟宗三家道小康，其父為自耕農，並經營騾馬店（舊時旅館）。

生平

1909年4月25日，出生於山東省棲霞縣蛇窩泊鎮牟家疃村。

1918年，9歲，入私塾。

1921年，12歲，轉入蛇窩泊鎮新制小學。

1924年，15歲，考入本縣縣立中學。

1927年，入北京大學預科，兩年後升入哲學系。

1928年秋，國民革命軍佔領北京，國民黨人把他列為預備黨員，後退出，開始潛心讀書。

1929年，與萊陽王格庄王秀英結婚。育有二子，長伯璇，次伯璉。

1930年，由預科直接升入北大哲學系，興趣集中在易經和懷特海哲學，對易經宇宙論的玄思和形而上學的靈魂十分欣賞。此乃其知覺的解悟學思階段。

1931年前後，轉而接觸“如何”“為何”的理性思辨問題，開始從直接的解悟轉向構架的思辨。

1932年冬，讀大學三年級，正式師從熊十力，契悟關於生命的問題。其學思由構架的思辨轉為客觀的悲情。

1933年，完成第一部學術著作《從周易方面研究中國之玄學及其道德哲學》。同年大學畢業，任教於山東壽張鄉村師範。

1934年秋，離開壽張鄉師，北上天津，在社會科學院與哲學家張東蓀、社會活動家張君勱、羅隆基往來，加入張東蓀組建的國家社會黨。

1935年，第一部學術著作《從周易方面研究中國之玄學及其道德哲學》正式出版。

1936年秋，赴廣州，任教於私立學海書院。同年，學院解散，旋北上返北平。

1937年春，任國家社會黨機關刊物《再生》雜誌主編。回鄉時路過山東鄒平，參觀梁漱溟的鄉村建設實驗，與梁意見不和。七七事變后，幾經輾轉，只身前往桂林。

1938年初，在廣西田間中學教書，構思、草寫《邏輯典範》。同年底，應張遵騮之邀至昆明，無職業，生活費由張資助。

1939年秋，張遵騮返滬，遂困於昆明，致函張先生。熊先生極力相助未果；自重慶往璧山獅子場拜晤被日機炸傷的熊先生。同年認識唐君毅，與其成為學問與性情最相契的一位朋友。

1940年，以講師名義進入大理民族文化書院，著手醞釀《認識心之批判》。精神極度痛苦，生命極度蕭瑟，由虛無之感、悲劇之創傷契入佛教心情。

1941年1月，《邏輯典範》正式出版。同年大理文化書院解散，與張君勵關係疏離。返重慶北碚任教於梁漱溟籌建的勉仁書院，依附熊十力。與梁不相諧。

1942年秋，辭去勉仁書院教職，由唐君毅推薦至成都華西大學哲學系任講師，獨立講學自此始。撰寫《認識心之批判》。在此間，道德文化意識特強，客觀悲情一直在昂揚著。

1945年，由成都轉至重慶，任教於中央大學哲學系，與唐君毅共事。國社黨改為民社黨，正式退出。

1946年春，隨中央大學撤往南京；秋，輪任中大哲學系主任。與友人姚漢源創辦《歷史與文化》月刊，因經費無著，出四期而停刊。

1947年秋，因系內矛盾而轉往金陵大學、江南大學。

1948年，與熊十力同赴浙江大學哲學系任教。

1949年春，由杭州經上海去廣州。同年春夏之交，隻身乘船去台灣。赴台前，曾託人前往家鄉接王夫人與兩個兒子，未果。

1950年秋，應台灣師範學院（后改為台灣師範大學）之聘，一批關心中國文化的中國青年學子集聚於身邊，共同探討中國的歷史文化。

1951年夏，主講台灣師大的人文講習會（后改為人文學社），為該講習會的發起人之一。

1954年，捨棄人文學社，另成立人文友會。同年，人文友會上的發言被整理成（人文講習錄）出版。

1955年，轉東海大學任教。人文友會宣告解散。《認識之心批判》上冊出版（下冊於1957年出版）。此書從構思到完稿，長達十餘年。

1957年11月，倡導東海大學學生成立類似於人文友會的學術組織。

1958年元旦，與唐君毅、張君勵、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》。同年秋，與趙惠元女士結婚。

1959年《道德的理想主義》出版。兒子元一出生。

1960年10月，應香港大學之邀，赴港任教於香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。同年學生吳元亮專程從北京到棲霞打聽老師其家人的情況，並寫信轉告之。

1961年，《政道與治道》出版，提出道統、學統、政統三統並建之說。在台十年，著力於具體問題之解決，被視為客觀悲情下的具體解悟。

1962年，寫家信一封，托唐君毅轉交北京的吳元亮，再由吳轉交家人。

1963年，《才性與玄理》出版。此書的出版標誌著其已由“客觀的悲情”轉為“往學之表述”，由新外王的開出轉入心性之學義理的的展露與開掘。

1968年，應唐君毅之約，由香港大學轉至香港中文大學研究院及新亞書院，任書院哲學系主任。同年，《心體與性體》第一、二卷出版；翌年，第三卷出版。該書撰寫歷時八年之久，計130餘萬言。該書貫通宋明600年的學術，確立義理綱維，釐清思想脈絡，簡別派系，確認在正宗，辨別歧出，規模浩大，是50歲后最有代表性的鼎立巨作。

1970年9月，《生命的學問》印行。

1971年3月《智的直覺與中國哲學》印行。

1972年，赴夏威夷出席東方哲學家會議。

1974年，與家人有直接書信來往。從香港中文大學退休。踐約返台，在中國文化書院講學三個月，回港後轉任新亞研究所教授。

1975年，《現象與物自體》出版，是其40餘年來學思的總結。

1976年，講學於台灣大學哲學研究所，台灣師大哲學研究所，並先後應聘中央大學、東海大學榮譽客座教授。

1977年6月，《佛性與般若》（上、下冊）出版，至此，儒、釋、道均得到系統疏解與消化。同年，被台灣哲學學會推薦為常務理事。

1978年，唐君毅逝世。發表紀念文章，稱其為“文化意識宇宙”中之巨人。

1979年，發表《紀念熊十力先生追念會講話》。同年，《從陸象山到劉蕺山》出版。此書是，《心性與體性》的第四冊，是對宋明儒學陸王一系列及劉宗周學術思想的疏解與詮表。同年，《名家與荀子》出版。

1980年7月，赴韓國講學。

1982年，徐復觀逝世。發表《紀念徐復觀先生》的紀念文章。同年《康德的道德哲學》出版，對康德的第二批判有一綜合的評價與消化。

1983年，譯著康德《純粹理性批判》出版。同年《中國哲學十九講》出版。

1984年，次子伯璉和長孫紅成赴港探親，獲台灣地區行政機構年度文化獎。

1985年，《圓善論》出版。

1987年1月，應韓國 退溪學會之邀，出席第九屆退溪學國際會議，擔任主題演講。四月，榮獲香港大學頒贈榮譽文化博士學位。譯著維特根什坦《名理論》出版。

1988年，《周易的自然哲學與道德涵義》出版。此書是第一部學術在專著《從周易方面研究中國之玄學及其道德哲學》之再版。

1989年，回憶學思發展歷程的專著《五十自述》出版。

1990年，《中國哲學之會通十四講》出版。

1991年，譯著康德《判斷力批判》上冊出版，。同年，在鵝湖雜誌連續發表題為《以合目的性之原則為審美判斷之超原則之疑竇與商榷》，對康德的第三批判進行批判，提出質疑。

1993年，譯著康德《判斷力批判》下冊出版。至此，對康德的三大批判全部重新譯出。

1994年，住進台大醫院。同年12月25日，對前去探視的王邦雄、蔡仁厚寫示數語，其中有云：“教一輩子書，不能買一安身地，只寫了一些書，卻是有成，古今無兩。”

1995年4月12日15時40分，因肺炎合併敗血症引發多重器官功能衰竭而病逝。享年86歲。安葬於台北新店竹林路長樂景觀墓園。

主要思想

牟宗三為新儒家代表人物，認為現代新儒學的任務為“道統之肯定，即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢的人生宇宙之本源。”他獨力翻譯康德的三大批判，融合康德哲學與孔孟陸王的心學，以中國哲學與康德哲學互相詮解。牟宗三的思想受熊十力的影響很大，他不僅繼承而且發展了熊十力的哲學思想。自言其為學經歷三個階段：三十至四十年代為第一階段，主要從事邏輯學、知識論和康德知性哲學研究；五十年代為第二階段，研究重心轉移至中國歷史文化及中國文化的出路問題；六十年代為第三階段，又轉而從頭疏解中國傳統的儒、佛、道三家之學，而尤重於宋明理學的研究。這以後，牟宗三較多地著力於哲學理論方面的專研，謀求儒家哲學與康德哲學的融通，并力圖重建儒家的“道德的形上學”。

中國傳統文化的主幹

牟宗三把歷史上的儒家思想作為中國傳統文化的主幹，在儒家中則又判定孔、孟、陸、王為“正脈”，認為儒學就是“身心性命”之學，而其他則都是所謂的“繞開去”、“歧出”。他對宋明理學有比較深入的研究，並一反傳統的程朱“理學”和陸王“心學”的區分，提出周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁、胡宏、劉宗周是宋明理學的九個代表人物，把陸象山與王陽明歸為一系，胡宏與劉宗周歸為一系，合北宋的周敦頤、張載、程顥而為“宋明儒學之大宗”，其論學以《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》為主；至於程頤和朱熹則是所謂的“別子”和“繼別子為宗”，其論學以《中庸》、《易傳》與《大學》相結合。

有道統而無學統和政統

牟宗三認為，歷史上的中國文化是有道統而無學統和政統，內聖強而外王弱。近代以來，中國文化面臨西方文化的嚴峻挑戰。對中國傳統文化如何現代化的問題，牟宗三提出了“開出”說，即儒家的“內聖之學”而開出“新外王”、由“道統”開出“政統”和“學統”。具體的方法就是通過“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，也就是從“道德主體”轉出“民主”與“科學”。

《周易的自然哲學與道德涵義》《邏輯典範》《認識心之批判》（譯作）《理則學》《道德的理想主義》《歷史哲學》《中國哲學的特質》《名家與荀子》《生命的學問》《五十自述》《時代與感受》《中國文化的省察》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》《才性與玄理》《佛性與般若》《智的直覺與中國哲學》《現象與物自身》《圓善論》《名理論》《歷史哲學》《政道與治道》《康德的道德哲學》（以《實踐理性之批判與》《道德底形上學之基本原則》為康德的道德哲學的代表作）《康德“純粹理性之批判”》（譯作）《康德“判斷力之批判”》（譯作）《中國哲學十九講》《中西哲學之會通十四講》《人文講習錄》《牟宗三先生全集》（33卷，台北聯經出版事業公司，2003年版）《牟宗三先生的哲學與著作》（台灣學生書局1978年9月出版）《牟宗三新儒學論著輯要·道德理想主義的重建》（鄭稼棟編）中國廣播電視出版社（1992年5月出版）《當代新儒學八大家集之七》《牟宗三集》（黃克劍等偏，群言出版社，1993年月12月）《現代新儒學學案·牟宗三學案》（周立升、顏炳罡編，中國社會科學出版社，1995年9月）《整合與重鑄—當代大儒牟宗三先生思想研究》（顏炳罡著，台灣學生書局，1995年2月出版）《牟宗三先生學思年譜》（蔡仁厚撰，台灣學生書局1996年2月出版）《牟宗三先生紀念集》（蔡仁厚、楊祖漢編，東方人文學術基金會印行，1996年月12月）《感應與心物——牟宗三哲學批判》（陳迎年著，三聯出版社，2005年）《牟宗三三系論論衡》（楊澤波著，復旦大學出版社，2006年）《智的直覺與中國哲學——牟宗三美學批判》（陳迎年著，上海人民出版社，2012年8月出版）

牟宗三是海外新儒學的重要代表和集大成者。如果說馮友蘭的努力方向在於使中國儒學“邏輯地”建立起來，那麼牟宗三的努力方向則在於使中國儒學“哲學地”建立起來。牟宗三以《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》、《圓善論》、《心體與性體》、《佛性與般若》、《才性與玄理》等一系列著作，會通中西，圓融古今，完成了對中國儒學的創造性重建，建立了龐大、縝密的哲學體系即道德的形上學體系。

牟宗三哲學的精神，就是陸王心學的精神。當然，它是當代的陸王學（或者叫“陸王心學的當代形態”），是吸收西方哲學主要是康德哲學加以改造和重構的陸王學。牟宗三用“道德的形上學”來概括這一精神。他說：“‘道德的形上學’雲者，由道德意識所顯露的道德實體以說明萬物之存在也。”

為了論證自己的觀點，牟宗三借鑒並改造了康德有關區分“現象和物自身”的理論。在康德那裡，“物自身”是一個雖然存在但又不可知的客觀實在。和康德不同，牟宗三拒絕承認物自身是一個事實概念，也拒絕承認物自身的不可知；而是認為，物自身乃是一種有著高度價值意味的概念，也就是一個倫理實體、道德實體，因而人們完全可以憑藉“智的直覺”來認識它。這樣一來，作為倫理實體、道德實體的物自身就不再僅僅具有消極的意義，而是積極的、真實的、能夠“呈現”的，由此開出的則是一個價值世界、意義世界，同時也是一個睿智的世界、生命的世界。牟宗三認為，這個世界與感性的現象世界相對待、相區別，而又在終極的意義上影響、統攝和決定後者。

換句話說，正是通過“道德良知”或者“智的直覺”，這個世界才呈現出一個真、善、統一的形上實體，天與人也由此達於一體。但牟宗三並不是只講良知呈現、智的直覺，他還講“良知坎陷”、“識心之知”。他認為，道德的形上學包括“無執的存有論”和“執的存有論”兩個層次：由“無執的存有論”，我們可獲得一超越的形上世界，以此說明道德實踐、價值創造及成賢成聖的根據；由“執的存有論”，我們可獲得一感性的現象世界，以此說明科學知識及其對象如何可能的問題。就兩者的關係來說，牟宗三主張“從上面說下來”，也就是先由“智的直覺”而成立“無執的存有論”，再經過“良知坎陷”而成立“執的存有論”。把科學問題提升到存有論的層面來加以探討，這標明了牟宗三哲學確有高於傳統儒學之處。

將儒學的發展史分為三期，並非始自牟宗三，但只有牟宗三對這一思路進行了系統的論證和闡發。在牟宗三看來，儒學三期的劃分及其特點是：第一期是以孔、孟、荀為代表的儒學鑄造期，此一時期“孔子以人格之實踐與天合一而為大聖，其功效則為漢帝國之建構”，其特點是“積極的、豐富的、建設的、綜合的”；第二期是“宋明儒之彰顯絕對主體時期，此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見於移風易俗”；第三期指的則是當代新儒學，“此特殊性之規定，大端可指目者，有二義。一，以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則復其轉進至以國家形式而表現。二，以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復需一形式與國家觀念相應和。”

儒學為什麼需要“第三期之發揚”呢？在牟宗三看來，作為中國文化主幹的儒學，雖然有著極高深的思想和形上原則，但又不僅僅表現為一思想一原則，而是始終與社會生活和日常生活相連貫的。換句話說，儒學既以歷史文化為其立言根據，又反過來為歷史文化的發展所運用。然而，自滿清入關特別是鴉片戰爭以來，儒學遭到了前所未有之厄難，民族生命一直未能復其健康之本相。因此，按照牟宗三的觀點，如想求得中國問題之解決，其前提就必須是復興儒學。

在牟宗三看來，儒學第三期的發展不僅是必要的，而且也是可能的，其根本原因就在於儒學為一常道。儒學作為一“常道”，主要有兩個方面的表現：第一，孔子仁義並重，強調仁義於人生的精神價值，此“仁義”二字構成了“常道”的核心內容，後來經孟子、宋明儒者大力闡發，已經成為千百年來中國人的內心準則；第二，孔子所言仁義，緊扣著歷史文化，而非單純的道德規範，所以中國的一切典籍皆是“理性之客觀化”，或曰“客觀精神之表現”。基於儒學發展的這種必要性和可能性，牟宗三進而提出了儒學第三期發展的基本內容，這就是我們下邊將要介紹的“三統”說。

所謂“三統”，即道統、學統和政統。“三統”說是牟宗三針對中國儒學乃至全部中國文化的未來發展而提出的建設藍圖。如果說道德的形上學是牟宗三全部學說的理論基礎的話，那麼“三統”說則是其全部學說的理論歸宿。

對於“三統”的內涵，牟宗三曾有一簡短的說明：“一，道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二，學統之開出，此即轉出‘知性主體’以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三，政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”牟宗三認為，儒學要想進一步發展，這“三統”是一樣不可缺少的。我們知道，此前的新儒學（比如梁漱溟和熊十力等人的儒學）普遍有著強烈的反科學的情緒，認為以科學文明為主導的西方文化非但不能給人類帶來福音，反而會造成災難。而牟宗三卻認為，儒學如想復興，中國文化如想重建，就不能忽視學統和道統這兩個方面——這是很積極、很進步的主張。

實際上，牟宗三的“三統”說講的乃是儒學的一個老話題，即“內聖外王”問題。從“三統”說的內涵來看，牟宗三的主張就是：首先，要肯定儒學的道統，以接續民族文化生命之大本大源；其次，要把儒學的道德精神落實到外王事業上以開出“新外王”，即發展科學（學統）與民主（政統）。這裡的關鍵是，牟宗三雖然肯定科學與民主對民族文化發展的重要性，但是他更強調科學與民主的發展不可以採取某種外在的“加添法”，而必須經過民族文化的自我調整，即從民族文化生命的內部開顯出來。這也就是說，他認定學統和政統應由道統開出，具體來說，就是由儒家的內聖之學開出科學與民主的新外王。

但是，儒家的內聖之學到底能否開出科學與民主的新外王呢？牟宗三承認，在中國歷史上，儒家文化向來“沒有開出來”科學與民主，但他接著認為：“中國不出現科學與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能。”在他看來，只要儒家的道德理性（即良知、性體或仁體）主動讓開一步，從“往上講”轉為“往下講”，或者轉一個彎，從“直通”轉為“曲通”，便可以“轉出知性”，從而開出外王事功。而“轉出知性”的途徑就是所謂“良知自我坎陷”，即“良知”主動地由“無執”轉為“執”，因為“不這樣地坎陷，則永遠無執，亦不能成為知性（認知的主體）”。看似矛盾，但是學者是站儒家的體系，“良心”是主體道德的追求是往上講，而科學卻是研究物質的利益追求是往下講，所以通過強大的物質科學實現人的改造世界能力，從而有力量實現更高的道德追求。

全國哲學社會科學規劃辦公室《牟宗三的道德形而上學與康德的道德哲學》：在儒家思想的新開展過程中，牟宗三的哲學無疑是一個不能繞過的理論高峰。理解牟宗三哲學的一個重要的思想史背景是“五四”前後的新文化運動。在現代以來由古今之變與中西之異交織而成的歷史語境中，新文化運動具有特殊的意義：新文化運動以歷史進步的名義明確肯定了古今之變的正當性，從而為理解、刻畫中西之異確立了一個前所未有的新坐標。

1995年出版的《劍橋哲學詞典》稱：牟先生是當代新儒一家他那一代中最富原創性與影響力的哲學家。

台灣傅偉勛：中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理路的艱巨任務。

台灣大學哲學研究所、美國南伊利諾大學哲學博士劉述先也曾說我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。