新儒學

經相關專家考證，早在戰國末期，伴隨“儒分為八”局面的出現，”新儒學“這一名稱或概念就開始湧現，例如荀子的儒學思想，就被人稱之為”新儒學“。而後凡是對於儒家學術加以比較系統的闡述的，多被冠之於“新儒學”。

新儒家用以指宋元明時期的道學或理學，最初是馮友蘭為方便西方漢學界認知中國哲學而使用的名詞。20世紀70年代中期以來，台灣與旅居美國的華人學者用新儒家（學）指稱新文化運動后旨在復興精神性的儒家或儒學的思潮、流派與學者。為區別於宋明理學，後來人們一般以當代新儒學（家）指代後者。

1、“董學”系指董仲舒的學說，是董仲舒是為適應漢代一統國家的政治需要，從揉合“六藝之科”和“孔子之術”入手，而精心炮製的一種專門為政治統一作理論解釋的學說。

它適應加強一統的中央集權制的需要，編造了“天人感應”的政治理論；適應加強君 權的需要，敷衍了“君權神授”的神學目的論；適應維護大一統綱常的需要，將先秦多家（不止儒家）的相關思想改造成以“三綱五常”為基礎的“忠孝”理論（人們往往認為“三綱五常”只是對孔孟為代表的“儒家”思想的發揮，欠妥！因為至少“儒家”以外的法家韓非也提倡“忠孝”）；適應維護和延續一統國家的需要，提出抑制土地兼并，主張限田、薄斂、省役主張等等。

總之，“董學”是在對先秦“六藝之科”與“孔子之術”進行揉合，對包括陰陽、五行、儒、道、墨、法、名、雜，乃至術數和方技等家在內的諸家學說，加以雜交、嫁接、揆度、敷衍、改造的基礎上，而炮製的一套以“天人感應”、陰陽五行和“三統”（黑統、白統、赤統）循環等學說為其理論基礎，以“君權神授”和“三綱五常”為其核心內容的，駁雜而又系統化、理論化的思想體系。

2、理學 系指北宋出現的以闡發儒家經典義理為特徵的哲學思潮，以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤和朱熹為其主要代表人物。

其特點主要是以孔、孟學說為宗，以《周易》、《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等典籍為主要依據，批判隋唐以來以空無為本體，否定仁義禮智等倫理道德的佛、道學說，同時又批判地吸收了佛道思想。他們關心社會現實，提倡所謂“道德性命”之學，並從本體論的高度，探討宇宙與人生問題。

馮友蘭徠先生（1895-1990年）早在其《中國哲學簡史》英文版中，就明確把宋明理學或道學稱作“新儒學”，認為新儒學的奠基人是唐代的韓愈、李翱，“宋明道學之基礎及輪廓，在唐代已由韓愈、李翱確定矣。而李之所貢獻，尤較韓為大”。但“新儒學”的真正確立卻是二程，“濂溪、康節、橫渠，雖俱為道學家中之有力分子，然宋明道學之確定成立，則當斷自程氏兄弟”

馮友蘭認為“新儒學”之“新”，就其理論來源或思想內容上說，具有兩個鮮明的特點：一是援佛入儒，吸收佛學抽象化、形式化的特長，發揮禪宗的一些思想，“可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發展”；二是援道教入儒，“道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著”，比如周敦頤的《太極圖說》、邵雍（1011－1077年）的象數學等。

馮友蘭認為“新儒學”是儒家、佛家、道家（通過禪宗）、道教諸家學說的綜合。馮友蘭的“新儒學”說經外轉內銷后，得到國內近乎一致的認同。

現當代新儒學思潮形成於五四運動前後東西方文化問題論戰和“科學與人生觀”論戰期間，這也可以視為這一思潮發展的第一階段。第二階段思潮發生在抗戰時期及抗戰勝利后的中國大陸。第三階段思潮發生在20世紀50年代至70年代的中國台灣和香港地區。第四階段思潮發生在20世紀70年代至90年代的海外，改革開放后又由一些華人學者引入中國大陸。第一階段思潮可以簡稱為“五四”前後的新儒學，第二階段思潮可以簡稱為抗戰時期的新儒學，第三階段思潮可以簡稱為港台新儒學，第四階段思潮可以簡稱為海外新儒學。其代表人物，第一階段有梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱等，第二階段有馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美等，第三階段有唐君毅、牟宗三、徐復觀等，第四階段有杜維明、成中英、劉述先等。

《現代新儒學之省察論集》則將現代新儒家十五位學者整理成一個“三代四群”的架構：

第一代第一群：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱

第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美

第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀

第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明

20世紀50年代，當中國大陸全面進行馬克思主義教育的時候，留在大陸的新儒家代表梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等已不能展開正常的自我理論的創造。而張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等來到台灣、香港，以新亞書院和人文友會為陣地，從事著中國儒學的現代轉化工作。

1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，標誌著海外新儒學的真正崛起，同時意味著中國儒學的現代轉化進入新的階段。

新儒學的理論可以簡單概括為如下六個要點：一、繼承了宋明理學的本體論，認為中國傳統哲學是“天人合德”的宇宙本體論，它把天地生生之德與人性內在地統一起來，形成了內外合用的政治思想、誠明能合的人生修養、知行合體的社會實踐哲學。這種哲學避免了西方哲學中那種本體與現象、主體與客體、人與自然對立，達到了所謂“體用不二”的高度。新儒家也吸取了西方哲學中的一部分內容以充實自己的理論，如柏格森的“生命哲學”、新實在論的邏輯原則、康德的“自由意志”、黑格爾的“精神現象學”等等。二、強調本體論與方法論的統一。他們的所謂方法首先是體驗本體的方法，其次才是認識現象的方法，而其基本原則就是以直覺為體，以理智為用，力圖既把握本體，又不忽視現象。這種方法論不僅有傳統儒學的因素，而且也包含了佛教和道家的思想。三、在其本體論和方法論的指導下，新儒家把世界區分為“本體世界”與“物理世界”，或“價值世界”與“事實世界”。前者是真善美和道德形上學的根據及人生價值之所在，哲學的任務就是用實踐理性的直覺體驗去把握“本體世界”或“價值世界”，而科學只能用理智分析的方法去認識物理世界的事實；哲學追求人生價值、運用價值理性，科學追求物理變化、運用工具理性；中國哲學主要是價值哲學、人生哲學，但忽略對物理的認識，沒有形成精密的邏輯；西方哲學主要是認識哲學、邏輯哲學，所以自然科學發達，但沒有真正達到對人生價值的認識。四、中國哲學“內聖強，外王弱”，在現代條件下，“外王”就是科學與民主，因此必須由“內聖”之學開出科學與民主的“新外王”。具體方法就是通過所謂的“良知自我坎陷”，由“德性主體”轉出“知性主體”和“政治主體”，從道德開出科學與民主。五、從儒家文化背景出發也可以進入資本主義。所謂的“儒家資本主義”就是以儒家思想指導來實現資本主義的模式，它既不同於西歐、北美的現代化道路，也不同於東歐、前蘇聯的現代化道路。“儒家資本主義”的模式，在近幾十年的東亞國家和地區已經初步取得成效，如日本、韓國、新加坡、台灣、香港等國家和地區就是例證。六、中國傳統文化不僅要現代化，而且可以世界化。西方已經進入“後現代化”階段，出現科技成果與人文價值嚴重不平衡的危機，人們在享受發達科技的同時，明顯地感到人的價值意義的失落。中國儒家思想的世界化有助於解決“后工業文明”所面臨的許多問題。儒家思想在繼先秦至隋唐的第一期發展和宋明的第二期發展后，完全有可能進入“第三期發展”，“儒學的第三期發展”將可能是具有世界性意義的。

當代新儒學思潮反思現代性，反思唯科學主義，重視人類與中華民族的人文精神與價值理性，其論域、問題意識與思想貢獻主要有：跳出傳統文化與現代化的二元對立，重新思考東亞、中華精神文明與現代化、現代性的關係問題，批評把現代化等同於西方化的看法；提出開展文明對話與建設文化中國；揭示儒學價值與現代全球倫理、環境倫理、生命倫理的內在關聯；強調儒學與現代民主具有一致性；發掘儒學的“內在超越”意涵，論證安身立命的“為己之學”具有超越意義；等等。當代新儒學致力於發掘中華傳統文化的價值之源，闡述道德理想主義，肯定道德主體性，這對於糾正當代社會中存在的西方中心論以及拜金主義、享樂主義是有積極意義的。