生命哲學

唯心主義

生命哲學是對19世紀中期的黑格爾主義（見德國古典哲學）和自然主義或唯物主義的一種反抗。生命哲學家不滿意G.W.F.黑格爾所主張的嚴酷的理性，不滿意自然主義或唯物主義所依據的因果決定論，認為這些思想是對個性、人格和自由的否定。他們要從“生命”出發去講宇宙人生，用意志、情感和所謂“實踐”或“活動”充實理性的作用。他們聲明自己並不反對自然科學和理性，只說這些經驗或知識不完全，必須提高意志、情感的地位，才能窮盡“生命”的本質。但他們誇大生命現象的意義，把生命解釋為某種神秘的心理體驗，從而使這種觀點帶有濃厚的主觀唯心主義特色。

生命哲學對現象學的創始人、德國的E.胡塞爾和主張“信仰意志”的美國哲學家W.詹姆斯等人均有過重要影響，尤其是存在主義者如德國的K.雅斯貝爾斯、M.海德格爾和法國的J.-P.薩特等人都繼承和發展了生命哲學的觀點，他們拋棄了“意志”而改用“存在”表示生命的概念。

唯物主義

唯物主義的生命哲學是從十九世紀達爾文《物種起源》所提出的“進化論”開始的，是對生命發生和發展的一系列自然規律的提煉與升華，是理性而客觀的哲學。

生命哲學的核心思想是“競爭”，即進化論描述的“自然選擇”和“優勝劣汰”。競爭是生命的發生和發展動力。從一個的精子挑戰億萬個情敵，拚死奪得與卵子結合的機會而誕生生命，到物種建立自己的勢力和家族而繁衍後代的現象；從一個種群以其優勢存活，到遍布世界，到因其劣勢而滅亡的發展過程——這些生命科學現象，是生命哲學依賴的科學基礎。

生命哲學的“競爭論”歸納為：生命以其競爭優勢得以存在，生命的發生和發展是一個競爭過程。其在人文水平上升華為：人類社會在生產力優勢作用下得到演進，其發展過程是一個鬥爭和變革的過程——這與歷史唯物主義觀不謀而合。其在天文學水平上可表述為：宇宙體系有始有終，星體和星系的存在與發展是一個交流和爭奪宇宙物質的過程。

唯物主義的生命哲學是一門講述生命和生命體系（如人類社會、宇宙星系）發生髮展過程的哲學，生命以其優勢在競爭中存在和繁衍，提醒人們通過不斷提升自身和集體的優勢在競爭中取得成功，改造生活改造世界。

同時，生命哲學解釋了大自然對人類的“討伐”：人類在自己造就的環境中失去了生存優勢，變的不適應，而在“優勝劣汰”中存在滅絕的危機。顯然，人類也是生物，人類要在生物適宜的環境中才有生存優勢。保護地球生態環境，也是保護我們自己。

由於科學技術的發展，從基因水平更得以看透生命的本質，補充生命哲學觀。生命競爭優勢源於基因，基因的表達和遺傳造就了生命個體的競爭本性。對於生命而言，競爭終歸是不可避免的。缺少競爭優勢的個體將被其他個體所擠壓排斥，缺少競爭優勢的種群也將被優勢種群吞滅。競爭性在對於人類種群來說存在兩個極端：個體慾望與集體道德，兩者源於基因，在自然環境下均不可排除。慾望與道德的競爭是人類社會永恆的話題。

生命哲學，其核心思想是“競爭”，它總結的是生命發生和發展的一般規律，其教導人們認識環境的“殘酷”而通過改進自身去適應和改造世界，是理性而客觀的唯物主義哲學。

德國哲學家W.狄爾泰最早用“生命哲學”一詞來表示他的哲學，主張精神生活哲學的R.C.奧伊肯(1846～1926)也是這種思潮的主要代表人物。新康德主義者如W.文德爾班、H.李凱爾特等人，嚴格區分了自然科學與價值論（或文化哲學、精神科學），也對生命哲學的發展給予有力的推動。20世紀初，德國H.A.E.杜里舒（1867～1941）的生機主義，法國H.柏格森的創化論，則試圖從生命的進化或生物學的立場，為生命哲學建立自然科學的基礎。生命是豐富的。

簡介

維廉海姆。狄爾泰(Wilhelm Dilthcy，1833—1911)是德國著名的哲學家。他出生於萊茵省，早年就讀於柏林大學，獲博士學位，曾任巴塞爾大學、基爾大學、柏林大學等大學的哲學教授，被當代一些西方哲學家譽為“德國現代哲學鼻祖”。早在19世紀60年代末，他就作為歷史學家和藝術學家而開始其文學、哲學活動。后在叔本華等的意志主義和新康德主義的影響下，形成了自己的世界觀，創立了生命哲學。狄爾泰的主要哲學著作有《精神科學引論》、《哲學的本質》、《精神科學中的歷史世界結構》等。

世界的本原

狄爾泰指出，傳統哲學把物質和精神割裂開來並各執一端的觀點是錯誤的，哲學研究的對象不應是單純的物質，也不應是單純的精神，而應該是把這兩者緊密聯繫起來的東西——生命。他說：生命，只有生命才是哲學研究的對象。

生命是世界的本原。他解釋說，生命不是簡單的身體活動，不是實體，而是一種不能用理性概念描述的活力，是一種不可遏止的永恆的衝動，是一股轉瞬即逝的流動，是一種能動的創造力量。它既井然有序，又盲目不定；既有一定方向，又不能確定。他斷言：生命是每一個人都能通過自我的內省而體驗得到的，人們對它心領神會。它表現出來就是知覺、思想、情感；再進而表現為語言、道德、哲學、法律、藝術、宗教、國家、社會制度以及歷史等等。因而，一切社會生活現象都是生命的客觀化，整個人類社會正是靠著生命之流連成為一個有機的整體。然而，他有時也把這種客觀化的精神稱為“客觀精神”，這種客觀精神不僅是自我精神的客觀化，也是他人精神的客觀化，體現了人的共性。他又把這種客觀精神的世界稱為“精神世界”。其實，這個精神世界也就是人類的社會、歷史的世界。

不僅如此，一切自然科學的研究對象，一切外在世界的存在物，如山河大地、日月星辰等，都是生命衝動的外化。所謂自然界不是別的，無非是生命衝動遇到障礙所確立起來的東西，它只是生命體現自身的工具。因此，萬事萬物都是生命衝動的外化或客觀化。

對立

狄爾泰斷言，哲學的研究與精神科學(人文科學)的研究相同，而與自然科學研究相悖。作為生命哲學的創始人，他反對當時西方盛行的實證主義所主張的要求一切人文科學自然科學化，認為人文科學與自然科學是兩種完全不同的學科。其理由是：首先是研究對象不同，自然科學以外在的事物為對象，人文科學則以歷史的、社會的現實，即人的活動為對象；其次是目的不同，自然科學是通過對物體的外在因果關係的認識，以把握固定不變的自然規律，人文科學則通過人的內心的體驗或理解以領悟豐富多彩的人生的意義和價值；再次是方法不同，自然科學的方法是接觸或干預外部世界的觀察和實驗的方法，人文科學的方法則是體驗內心生命或精神的“解釋學”的方法。孔德所首創的實證主義堅持自然科學是人類文化的典型，誇大了自然科學方法，把人文科學自然科學化，是對活生生的生命的抹殺，是對人生的意義和價值的否定。

歷史哲學

狄爾泰的生命哲學學說還體現在社會歷史領域的研究方面。他所使用的“生命”一詞指人類生活的整個範圍，並從這個概念出發來研究歷史問題，認為歷史世界是歷史研究的主題，而這個歷史世界就是生命在時間裡的延展。對每一個人來說，生命就是在他的活動、他的態度、他對人與事的認識、他與周圍環境的關係中表現出的他的獨具的特徵。但是，每一個人同時又是無數交叉系統中的一個點，無數個人匯成生命之網路，聚成生命之巨流，而生命本身就在他們中間表現為社會的、歷史的實在。因此，正是存在著生命的經驗和意義，歷史才成為可能。

狄爾泰進而指出，在歷史研究中，絕不能僅僅依靠發現事件之間的因果關係來認識歷史。歷史事件之間的關係是意義關係。所謂歷史，就是關於在時間中人類所做的和所遭遇的一切，包括人創造的各種典章制度、風俗習慣，以及它們的產生和影響作用等。歷史的意義就在生命創造活動中，歷史本身就是精神世界的產物。只有通過生命的客觀化，才能洞察歷史的本質。

狄爾泰還認為，要獲得對歷史的認識，必須通過一條與自然科學不同，而與其他人文科學相通的道路才是可能的，這就是理解。只有理解和解釋才是貫穿整個人文科學的方法。而對理解和解釋的研究，狄爾泰借用了德國哲學家施萊爾馬赫的概念，稱為“解釋學”。狄爾泰的歷史哲學曾對20世紀初德國史學家們產生過深刻影響，他的精神科學方法論也成為當代解釋學的思想淵源之一。

簡介

喬治。齊美爾(Georg　Simmel，1858—1918)是德國哲學家、社會學家。他出生於柏林，早年在柏林大學求學，獲哲學博士學位，曾長期在柏林大學任哲學講師，後任斯特拉斯堡大學教授。齊美爾和狄爾泰都曾經是新康德主義的信徒，后改攻生命哲學。但齊美爾對康德學說研究比狄爾泰走得更遠，他的一些關於歷史哲學和社會哲學的著名論著都是在新康德主義的影響下完成的，其後期又受尼采和柏格森的影響。他的主要著作有《倫理學導論》、《歷史哲學問題》、《叔本華和尼采》、《生命觀》等。

生命哲學

齊美爾繼承了狄爾泰的生命哲學的思想。他與狄爾泰一樣，斷言世界的本原是“生命”，生命不是實體而是“活力”，是一種不可遏止的永恆的衝動。並且使用兩個特別的命題來說明生命:“生命比生命更多”和“生命超越生命”。所謂“生命比生命更多”，指生命是一個生生不息的創造過程。生命是一種運動，這種運動是持續不斷的。所謂“生命超越生命”，指生命有超越生命自身的能力，不斷創造出他物。同時，他還提出了兩個新概念:“增加的生命”(Mehr　Leben)和“提高的生命”(Mehr　als　Leben)。前者指生命在一定形式階段的表現形式，包括無機物和有機物、家庭、社會等；後者指生命在精神階段上所達到的“高級”實現，包括宗教、藝術、科學和政治制度、社會歷史等文化現象。

齊美爾也指出時間是生命和有生命之物的根本特徵，只有有生命之物才具備時間上的延展性，它不停地生動地運動著，不具備有空間性；而僵死的物質無所謂過去、現在和將來，它們以空間為特徵。這種把生命與物質的對立歸結為時間與空間的對立，從而把時間和空間割裂開來，在生命哲學中帶有普遍性。

跟狄泰爾一樣，齊美爾也宣揚非理性主義認識論。他否認科學的認識論和方法論，認為以分析的方法研究自然現象的因果聯繫的自然科學不能超出現象範圍之外，它們不能理解作為世界本原的整個“生命”;歷史科學的方法也不能解決這個任務，因為歷史是個別事件的堆積，它沒有規律性和整體性可尋，而只有擁有體驗內在生命的直覺和本能性預見的生命哲學，才能把握“生命”的整體性，以領悟世界的真諦。他稱此為“認識論的唯心主義”。

歷史哲學

齊美爾把他的生命哲學的理論與康德的先驗範疇的理論結合起來，並將其應用於歷史領域，建立了歷史哲學。

齊美爾仿照康德的理論，指出歷史實在是生命的外化，是一堆未經加工整理的、分散的質料，它們是不可理解的。只有當人們運用先驗的形式加以理解時，它們才構成連續的、相互聯繫的具體歷史。他把歷史研究與社會科學的研究結合起來，其基本思想是悟性範疇把感性給予的物質世界構成自然的觀念，而先天的理智的範疇則把作為直接經驗對象的各種事件構成為歷史的觀念。例如音樂史，歷來音樂家的各種作品都是一些分散的毫無聯繫的並不可理解的實在，只有當人們以古代音樂、中世紀音樂、文藝復興時期音樂、浪漫主義音樂等形式加以統攝和理解時，它們才形成從一個時期到另一個時期或從一個流派到另一流派的音樂發展史。在齊美爾看來，歷史時期是觀念的產物，並不具有客觀性。

在歷史學的方法方面，齊美爾跟狄爾泰相似，指出本質上是解釋學。傳統的研究歷史的方法僅是對典籍、作品、原文的考證和詮釋，這是片面的，還應該是對它的內在精神的本質的理解和解釋。歷史學家應像理解其本人一樣，來理解歷史人物的意圖，從而達到對歷史的內在精神本質的理解和把握。其實，這也就是一個歷史學家對歷史人物的內在心理的再創造過程。由於人與人之間的內在精神有一致性，這種再創造是可能的。

形式社會學

齊美爾把他的生命哲學和歷史哲學的觀點進而貫穿、應用到社會學領域，建立了他的社會學理論。孔德等人所創立的實證主義社會學指出社會是自然界的延伸，社會學的任務與自然科學的任務一樣，都是在於探索一般規律。而齊美爾繼新康德主義之後也反對這種觀點，指出社會是自主的人的相互作用而結成的網路，社會學的研究對象不應是社會的一般規律(在齊美爾看來，這種規律根本不存在)，而應是一定歷史時期和特定文化背景中發生的各種相互作用的形式。因此，人們把他的社會學稱為“形式社會學”。

形式社會學是一種以研究政治、經濟、宗教等社會行為為基礎的人們相互作用的類型的學問。儘管社會現象多種多樣，紛繁複雜，但是都可以用一些相同的形式加以研究。他認為人與人之間相互作用的交往形式有如以下一些：統治與服從、分工與合作、衝突與協調、接觸與分離、上屬與下隸等等。它們普遍體現於各種不同的社會群體，如國家機構、宗教組織、犯罪團伙、商業集團、家庭、學校之中。形式社會學就是以這些社會相互作用的形式為研究對象的學問。

齊美爾斷言:“正常”社會體現了“生命的和諧”，革命是對和諧的破壞。建立在個人和社會集團的生物的、心理的需要之上的各種社會不平等和剝削制度，是人類的永恆不變的社會結構，任何時代只能改變其形式，而不能改變這種結構。

齊美爾還從他的生命哲學出發宣揚社會達爾文主義和馬爾薩斯主義。認為社會生活是建立在“人對人如狼”的原則上的。支配社會生活的是生存競爭規律，其目的是為了生活，提高生活。為此，人們可以不擇手段，凡是有助於達到這個目的的行為都是道德行為。顯而易見，這是為帝國主義的侵略政策辯護的。

生命之流

柏格森繼承並發展了狄爾泰的生命哲學思想，並把它進一步生物學化，認為生命衝動或生命之流是世界的本質、萬物的根源。他認為，生命不是物質，而是一種盲目的、非理性的、永動不息而又不知疲憊的生命衝動。這種衝動變化是在時間上永不間歇地自發地流轉，故稱為“綿延”或“生命之流”;它像一條永流不息的意識長河，故又稱為“意識流”。柏格森的“綿延”是個頗為神秘的範疇，他說，人們能直覺到自己的綿延，但用概念來表達綿延卻是不可能的。根據柏格森的看法，綿延的真正本質在於它總在川流不息。

特徵

(1)綿延是絕對連續性，是沒有間斷的連續性。在綿延之流的每一點上它都既是現在、又包含著過去，同時又預示著未來。拿人的意識來說，任何一種意識狀態都包含著過去的記憶，而當下的感受又總是前一時刻的感受的連續，這就構成了綿延。

(2)純綿延是完全性質式的。它不是一種數量，因而是不可測量的。作為內在綿延的心理狀態，例如美的感受，有時表現為強弱的不同，但強度是性質，而不是數量。當人們用數量來計算它時，那只是一種象徵的表示。

(3)綿延沒發生在空間中，而只在時間上進展。綿延沒有廣延性，與空間無關。柏格森以物體的運動為例來論證其無空間。他說，物體運動有兩個因素：一是物體運動所經過的空間，這是可分的；二是經過空間的動作，這是不可分的。人們常錯把這兩者混為一談。其實，物體由一個位置到另一個位置的運動，是不佔空間的過程，是一種在綿延中開展的過程。綿延只是在時間中流動的。然而，柏格森所謂的時間與我們通常所說的時間完全不同。他認為，人們通常所說的時間是把計量物體的廣度的方法應用於計量時間，是空間化的時間，這與綿延的本性是不相容的。“真正的時間”是綿延不絕的、不可分割的，因而是不可測量的。

(4)綿延是自由的。它不像工匠製造器皿，嚴格地依從概念、圖紙，或千篇一律地用同一個模子去翻制固定的產品。綿延猶如藝術家的創作靈感，它隨機、自然、無所拘束，無法捉摸。“這條河流只是流動”，“流向一個不能確定的方向”。

這種生命衝動或生命之流卻是一種心理意識的活動。生命是心理的東西。綿延、生命衝動等同於作為心理意識活動的主體的“自我”。但是，柏格森不只是把生命衝動當做是人的自我，而是進一步把它當做周圍世界的基礎和本質，也就是認為我們周圍的一切事物是由生命衝動所派生的。人的本質也就是世界的本質。既然人的本質、即人的內在狀態是生命衝動，那人所處的周圍世界的內在狀態也同樣是生命衝動。這樣一來，生命衝動就成了一種派生萬物的普遍存在的神秘力量。他說:“上帝與生命是同一個東西。”上帝“就是不斷的生命、活動、自由”。

在具體說明生命衝動怎樣派生萬物時，柏格森力圖使自己的理論與受機械論支配的理論區別開來，同時又企圖使自己的理論具有科學的色彩，特別是使之與生物進化論融合起來。他因此把自己的理論稱為“創造進化論”。其實，是把達爾文的進化論唯心主義化，以此來論證他的生命之流的學說。達爾文認為生命在生存競爭中發展著，由於環境的不同造成生物的各種物種不同，這種觀點是膚淺的。恰恰相反，生物在生存競爭中變化，正好說明是內在生命衝動造成各種生物物種的變化。

宇宙間的一切，無論是有生命的東西還是無生命的東西，都是由生命所派生的。現實世界事物的千差萬別只不過表明生命衝動派生萬物的方式千差萬別。他做了一個形象的比喻，這種衝動如一個向同一方向(順時針方向)旋轉的永遠不息的旋渦之流，它向上流卷或衝動著，而物質就是失去了生命衝動的墮落。所以生命向上沖，物質向下墮，而生物則是兩者的結合。生命衝動的向上運動總是企圖克服下墜的傾向，克服物質事物的阻礙；而生命衝動的向下墜落也必然牽制其向上的噴發。他舉例說：可以設想有一個汽缸，裝滿蒸汽且處於高壓下，汽缸某處有一小孔，蒸汽由此噴出，噴出之汽在空中達到某一高度就會凝結為小水珠落下，這種凝結和下落明顯地表示出喪失了某種東西，表示一種停頓或虧空，這就是物質。但是噴出之汽也有一小部分在某一時刻還殘留著，它竭力使下落的水珠上升。蒸汽之噴出猶如生命衝動的自然運動，而水珠之下落則類似生命衝動自然運動的逆轉。這兩種傾向的交接點或匯合處則構成生物有機體。也就是說，在生命衝動受墜落的物質牽制而發生停頓而與物質交接的地方，產生既有生命形式又有物質軀體的生物有機體。有時，他又把生命衝動比喻為衝天爆，把物質比喻為爆破的殘渣；把生命之流比喻上升的火焰，把物質比喻為生命火焰的餘燼。大千世界中各種不同形式和類別的物種，上至人類和其他動物，下至最簡單的植物的形成，都是由生命之流在發散時所受到的阻力大小，與物質結合的方式以及生命在物種內保留的程度來決定的。例如，在某一發散路線上產生植物，這條路線又發散為眾多的路線，產生不同的植物種屬；在另一條發散路線上產生動物，這條路線也發散為眾多的路線，產生不同的動物種屬。在植物界，生命之流受到物質阻礙最大，不能再往上沖，於是植物的進化就停滯了。在動物界，生命之流受到的阻力較植物界小，仍可進化。在人類那裡，生命之流受到的阻力最小，因此進化的可能性最大。而且人的生命可以克服其物質障礙而獲自由，因此人的意志、精神是自由的，人的靈魂可以不朽。柏格森還認為，物質不過是墮落於記憶中的一種影像，他把物質解釋為自我的諸影像的集合。柏格森所說的生命之流，既是宇宙的生命之流，也是自我的生命之流。由此可見，柏格森的生命哲學不僅是客觀唯心主義的，而且也是主觀唯心主義的。但是從他的整個哲學思想來看，這種客觀唯心主義與主觀唯心主義是不能截然分開的。

精神(生命)與物質是絕對對立的。這種對立表現在以下幾個方面:

(1)精神或生命是永動不息的；物質是惰性的，靜止不變的。

(2)生命是處於時間(真正的時間)之中，空間之外的；物質是靜止於空間之中、時間之外的。在他看來，時間有兩種，一種是真正的時間，即生活時間或具體時間，是純粹的，不摻雜任何空間要素；另一種是科學的時間，即度量時間或抽象時間，它受到空間概念的影響，是理智為我們生活目的而構造的實用的時間。

(3)生命是只有質的變化而沒有量的位移或增減；物質是只有量的位移或增減而沒有質的變化。

(4)生命是連續不可分的；物質是間斷可分的。

(5)生命是內容豐富的統一；物質是不能統一的雜多。

(6)生命處於必然性之外，是絕對自由的；物質處在因果性之中，是必然的。

(7)生命是內在的；物質是外在的。

(8)生命只能直覺，不可感知；物質可以感知，不能直覺。

(9)生命是永恆的、絕對的；物質是無常的、相對的。

(10)生命是本質，即“真”;物質是假象，即“假”。

這樣，柏格森不僅把精神與物質絕對對立起來，而且把時間與空間、質與量、一與多、自由與必然、感性與理性、內與外、真與假、相對與絕對等這些辯證統一的範疇也絕對地對立起來，從而陷入了唯心主義和絕對主義。

直覺主義

柏格森的生命哲學與他的反理性主義的直覺主義是密切相關、互為表裡的。生命哲學為反理性主義的直覺主義提供了理論基礎，而直覺主義又為生命哲學提供了方法。

哲學的研究對象和自然科學不同，自然科學是研究外在的僵死的物質，所以它是可以用概念、判斷等理性形式加以研究的。哲學研究是宇宙的本質、真正的實在，這種本質、實在是一種生生不息、運動不休的綿延、生命之流。因而理性、科學的理智的認識是不能認識這種宇宙的本質的。它只有通過一種內在的體驗，一種神秘的直覺方可把握。

理智之所以不能認識世界的本質，其主要原因在於:

(1)理智具有表面性。理智的認識總是站在事物之外，對事物進行描述，它所得到的不是事物的內在本質，而是事物的外部肖像，事物空間中的因果性。他舉例說，有一個人要想了解一個城市，但他只是在城市的外圍拍照，儘管他從無數不同的觀察點來拍照，並且所拍的照片可以相互補充，但他所得到的印象永遠只是這個城市的表面，與我們在這個城市裡穿街走巷所得到的印象絕不會完全相同。理智的認識就像這位在城市外拍照的人，它永遠只是圍著實在轉，不可能把握實在。

(2)理智的認識是一種分析的認識。分析就是把整體分解為各個部分，這對於處於空間中的、外在的、可分的、物質的自然界來說是可以做到的，而對於空間之外的、不可分的、內在的生命是不能做到的。他也舉例說，當你舉起你的手臂，要想用理智來認識手臂的運動，但理智認識的方法是從外部來觀察手臂運動的方法，你的手臂是先經過一點，然後經過另一點，而且這兩點之間還有其他的點，即使這樣無限數下去，也無法把握運動。因為這樣一來，“絕對”的運動就成了一枚永遠不能用零錢算清的金幣。但是如果你從內部來體驗這種運動，問題就簡單多了，你可以一下子把握“絕對”。

(3)理智的認識是一種靜止的認識。理智必須藉以進行判斷推理的是概念，而概念是僵死的符號，具有固定性、靜止性，因而理智就是從不動的東西(概念)出發去理解運動的東西(生命之流)。把運動理解成不動性的函數，用靜止性來表達運動，當然不能把握實在的運動性。這就好比用概念編織羅網，試圖從那川流不息的實在的河流中撈到點什麼，其結果把實在的真正本質——“綿延”都漏掉了，只能是一場空。

(4)理智的認識受功利的支配，追求實用的知識，不可能獲得關於實在的絕對的知識。他認為，科學理智的認識不是為認識而認識，而是為了謀取實際利益而認識。它對於呈現在我們意識中的各種印象不是一視同仁，而是依據我們的物質利益來舍取的。因此，理智的認識所獲得的不是真正的實在知識，而只是一個實用的人工構造物。日常生活固然需要實用的東西。但哲學家們若都從自己的利益出發採用外在的認識方法，就必然會紛爭不已，而不可能有真正的哲學。

因此，柏格森得出結論說，科學或理智的認識只能認識物質世界，認識假象，獲得暫時的相對真理，而不能得到生命(精神)的、永恆的絕對真理或世界的本質。他寫道:“實證科學的職能就是分析，就是運用符號進行研究。因此，即使自然科學中最具體的科學，即關於生命的科學，也只能限於研究生物的可見的形式，即他們的器官和解剖學上的要素，在這些形式之間進行比較，把複雜的形式歸結為簡單的形式……它們永遠無法把握生命的本質。”並且他還說：理智的特徵就在於它天生地不能理解生命。

柏格森在貶低理性的基礎上，竭力宣揚直覺主義。只有直覺才是把握或認識宇宙的本質即生命或絕對真理的惟一工具。他所說的直覺指用自我的生命深入到對象的內在生命之中，以達到生命之流的交融。他說:“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身於對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。”“這種方法絕對地掌握實在，而不是相對地認知實在，它使人置身於實在之內，而不是從外部的觀點觀察實在，它藉助於直覺，而非進行分析。簡單地說，它不用任何錶達、複製或者符號肖像來把握實在。因此，形而上學就是一門不用符號的科學。”根據柏格森的論述，直覺是區別於邏輯理性的另一種認識活動。傳統意義上的理性認識是主體對客體的把握，無論是通過感官去感知、表象，或通過理智去歸納、綜合，還是運用範疇、圖式去統攝、整理，都是主體從外部去理解、描述、研究、說明客體，因此，主體和客體之間的聯通必須以某種中介即符號為橋樑。既然使用了具體的符號表達形式，這種認識就總是從某一個角度去進行的，或是針對對象的某一個方面來說的，結果只能是相對的認識。直覺則不同，它使主體和客體直接融合為一。當主、客體達到某種無差別境界時，我們的認識便達到了絕對的領域，也就是運動變化、綿延、生命衝動的領域，實在的領域。直覺所需要的是一種意志的努力，這種努力使人的心靈違背自身，從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，其結果當然也就不需要什麼表達符號了。所以，真正的哲學是一門不用符號的科學。

柏格森承認人很難擺脫感性的和理性的思維方式，很難做到不用任何概念、判斷、推理，甚至不用任何符號來直接洞察對象。但是，人們到底能不能運用直覺的方法來把握或認識生命、綿延呢？每個人都可以有直覺意識，因為直覺的產生同人們的記憶有關。柏格森在對記憶作了專門研究以後，指出記憶不來源於物質，它是獨立自存的。他的理由是：記憶和感覺是兩回事。感覺到的對象都是當下直接存在的、佔有空間因而可以計量的事物，所以是來自物質的；而記憶是“過去影像的保存”，它是潛在的，脫離任何具體物質事物的。記憶是物質與精神的交叉點，它把物質和精神統一起來，它本身並不屬於物質。但是在意識活動中，純粹的感知和純粹的記憶不斷相互滲合，致使人們不能分清它們的不同作用。實際上，只有記憶才是直覺的來源。記憶也同時間的綿延有關。記憶中沒有可重複的東西，它記載著綿延的每一瞬間，它們都是獨一無二的、異質的。但是記憶並不把每一瞬間用分離開來的方法儲存起來，而是讓它們滾滾流動，像一幅畫卷在不斷展開，又像一團線圈在越繞越大，保存在我們記憶里的千萬往事和當前的經驗彼此滲透，不斷堆積，最後濃縮成一個單一的直覺，這時就一下子產生對事物的完整意識。由此看來，由於每個人意識的存在都離不開記憶，因而直覺也必定是在每個人的意識里潛在著的，只不過一般人習慣於理性思維，沒有注意發揮這種直覺罷了。只要我們的心靈能夠違背自身，逆轉方向進行超出人類條件的努力，是可以運用直覺方法來認識實在的。

直覺作為一種認識方式，它的實現也需要一定的條件。柏格森通過對藝術創造過程的剖析，比較詳盡地探討了這個問題。首先，要獲得對實在的直覺，必須與實在的外部表現有長期、大量的接觸，以接觸中所得到的主觀感受為材料，進而了解實在的秘密。就好像要創作一篇文學作品，必須熟悉主題，並從實際生活中收集素材一樣。只有在積累的基礎上，靈感才能出現。其次，僅僅掌握了大量的材料還不夠，因為材料的簡單堆砌並不是真正的藝術品。直覺的產生，有賴於想像力的發揮。想像力是藝術創作活動的一個重要前提，缺乏想像力作品絕不是好作品。想像力可以把我們帶到對象的內部，使我們與對象融為一體，達到物我相融的境界。在這種境界中，直覺就可以充分體驗實在的真諦。所謂想像力，主要指主體對自我的內心觀照；所謂體驗，主要指主體對自我意識流動的感覺；所謂物我相融，，也指以自我精神為主要認識對象的主、客體交融。因此，藝術創作的源泉最終在於自我的內心衝突，外在的現實生活在藝術中不過是心靈激情的派生物。如一個藝術家常被大自然的內在精神所感染而作出天才作品，它的美就是大自然的內在精神的體現，就是作者與對象的生命之流交融的產品。再次，直覺的實現，有賴於超越理智的審美態度。理智在認識時不是單刀直入對象的真實本質，而是把功利主義的先入之見和大量的概念、標籤鋪蓋到對象上，遮蔽了對象的本來面目。因此，要想把握實在，必須“去蔽明心”，拋棄理性的概念名詞，不考慮事物的好壞、用途，只是用純粹的審美眼光去觀察事物、體驗事物，這就是超越理智的直覺。作為一個藝術家，只需注意對象的流變所引起的主觀感受，並著意用自己的作品去表現這些感受，其他一切都可以置之不顧。只有這種絕對超然的審美態度才能帶來真正的藝術。

直覺主義是柏格森哲學的一個中心問題。其在本質上是反理性的。但它對後來的人本主義思潮各流派都有重大的影響，對當前科學主義思潮中的一些流派，如波普爾的批判理性主義，庫恩的歷史主義等都有明顯的影響，並且對西方現代派藝術也有深刻的影響。

社會學說

柏格森的社會觀是建立在生命哲學理論基礎之上的。他從神秘的生命之流出發來解釋人和人類社會，把人看做生物，把人類社會看做生物群體，把生物本能當做社會生活的基礎。他說，人是生物，生命的進化沿著兩條主要道路通向社會生活，一是聯合，這是生命活動的最一般的形式，因為生命就是組織；另一是從有機體的細胞之間的關係而過渡到社會中的個人之間的關係。

柏格森把人類社會分為兩類，一是“封閉社會”，一是“開放社會”。封閉社會是低級的社會，由人們生物上的共同性而結合的社會。這種社會把一大堆人群封閉在部落、城市和國家之內，過著生物的生活，個人要服從社會，受社會的約束。由於人的理智是自私的，它對社會具有危害性，因此社會必須制定一些道德規範、宗教教條和法制以限制個人的行動，來保證自我的聯合。柏格森所謂“封閉社會”，既指封建社會，也指社會主義社會。他指出社會主義社會剝奪了人們的個性自由，個人成了集體的工具、奴隸，使人完全喪失了自己的本性。開放社會是高級的社會，由直接體驗到生命之流並直接和上帝接觸的個人組合的社會。在這種社會裡，個人具有絕對的意志自由，不受一般的道德和宗教的約束，也不受任何規章制度的約束。這種社會嚮往英雄的崇高行為，體現了生命的衝動。當前西方的社會——“自由世界”就屬於這種社會。他還認為這兩種社會的對立和鬥爭體現了決定論與自由、理智與直覺之間的對立與鬥爭。

柏格森進一步斷言，體現生命衝動的個人自由促進社會的發展，是社會發展的動力。生命力極強的少數“出類拔萃的人物”對社會歷史的創造起決定作用，而絕大多數人，由於缺乏直覺的能力，只好聽任歷史的擺布，聽任少數“出類拔萃的人物”的指揮，要受少數特殊人物制定的宗教和道德規則的約束。他還認為，對人類社會發展起重大作用的不是科學家，而是文學藝術家、哲學家和政治家，因為科學只是對物的認識，而文藝、哲學和政治的創造才體現了宇宙的生命衝動。

柏格森生命哲學對20世紀西方的哲學、科學理論和藝術理論都有著深刻的影響。

在哲學方面，柏格森是現代人本主義思潮的先驅之一。他用生命之流猛烈地衝擊著傳統的形而上學，旗幟鮮明地反對機械論，反對理性對人的自由的窒息。為了實現生命的意義，應該徹底改變以往的思維方式，變靜止的分析為流變的直覺，變外在的考察為內在的體認，變抽象的概念推論為具體的審美感受。這些主張不僅表現了現代人主體意識的覺醒，而且閃爍著辯證思維的火花。但當柏格森把運動變化與物質相割裂而當做一種純心理過程時，當他否認任何相對靜止和相對穩定時，當他把自由和偶然性絕對化而反對規律和必然性時，當他推崇直覺而鄙視理性時，便又把自己的哲學引向了唯心主義、相對主義和神秘主義的方向。他的生命哲學所表現的非理性主義色彩和濃厚的人文氣息，為後來的存在主義、弗洛伊德主義等流派開了先河。

在科學理論方面，柏格森的生命哲學對現代自然科學方法論的確立起到了不容忽視的作用。他對主宰近代自然科學的思維模式——機械決定論，從哲學上作了堅決的批判，指出這種思維方法和思想方法產生的根源，在於孤立、割裂僵死的研究方式，把宇宙整體在時間中有機的、綿延不斷的發展變化，當成一個個並列的固體空間形態。而真正的生命演化，應該是具有發散性的創造進化過程，也就是說，進化本身總是面臨著多種可能，不存在什麼預定的模式和惟一線性因果鏈的終點。這些哲學觀點，動搖了以牛頓經典物理學為基礎的近代科學方法論，啟迪著逆向思維、發散思維、系統論、突變論等現代科學理論和方法。現代耗散結構理論的創始人普利高津回憶說，柏格森的《創造進化論》就給了他極重要的思想啟示。

在藝術理論方面，柏格森的生命哲學對西方現代派藝術、文學及文藝理論的發展，有著十分深遠的影響。他強調心理綿延的本體意義和直覺的神秘作用，為現代派藝術提供了理論基礎。在現代派藝術家看來，現實社會生活是藝術創作的牢籠，概念、符號、語言等理性工具是想像力的鎖鏈。他們嚮往出世的、非理性的藝術表現，要求藝術創作絕對地服從主體內心的直覺，要求藝術家要表現主觀的、不規則的、偶然的精神活動。因此，對潛意識、意識流、荒誕體驗的描述，成為現代派藝術的突出特點。現代派藝術在突破舊模式的過程中表現了自己的獨創性和求新意識，同時以前所未有的深度和許多新的形式、手法，探索了人的心理活動尤其是無意識心理活動的特徵，敏銳地、鮮明地折射出現代西方社會的文化主潮。