柏拉圖哲學
柏拉圖哲學
柏拉圖是西方客觀唯心主義哲學的始祖。他把“理式”或宇宙間的原則和道理看作是第一性的、永恆普遍的，至於感官接觸的世界則是“理式”世界的摹本或幻影，無永恆性和普遍性，所以不僅是第二性的，而且是不真實的。柏拉圖反對把愛情當成利害關係和情慾的滿足，認為愛情是從人世間美的形體窺見美的本體以後所引起的愛慕，人經過這種愛情而達到永恆的美（理式）。這種思想雖然具有反對庸俗愛情的意義，但本質上是精神貴族的觀點，是他唯心主義體系的一部分。後世的“柏拉圖式的精神戀愛”，就是導源於他的愛情學說。
柏拉圖哲學
柏拉圖在《理想國》里對詩人提出兩在罪狀。第一，詩不能教人認識真理。例如畫家畫床只是模仿木匠製造的床，而木匠造床又模仿床之所以為床的道理（理式），所以文藝只是“模仿的模仿”，“影子的影子”，“和真理隔著兩層”。其次，詩滋養著應該由理智壓制下去的“人性中的卑劣部分”，例如情感和慾念。而且，希臘詩人把神和英雄寫得無惡不作，破壞了宗教信仰，起了傷風敗俗的作用。根據這兩大罪狀，他把詩人逐出了他的理想國。但柏拉圖實際上並不否定文學藝術，他只是反對具有民主傾向的文學藝術。他從反動的貴族利益出發，提出文藝必須服務於貴族政治的觀點。
此外，柏拉圖還發揮了希臘傳統的靈感說。他認為創作的源泉是靈感，詩人須有神靈憑附，轉入狂熱狀態，才能創造出偉大的作品。這也是客觀唯心主義在創作理論上的表現。
柏拉圖的對話錄對希臘文學有很大的貢獻。它的特點是用提問、啟發、誘導等方式解決疑難，以淺喻深，由近及遠，層層深入，使讀者不但看到思辨的結果，還看到思想發展的過程。柏拉圖描寫對話者之間的矛盾，具有一定的戲劇性。人物有一定的個性，如蘇格拉底的發言總帶些裝傻。對話場所的描繪也頗生動。此外，他善於運用形象的比喻來說明抽象觀念。例如，他用兩匹馬的活動來比喻人的靈魂中的衝突。一匹馬馴良而懂得節制，代表德行；另一匹馬桀驁不馴，代表情慾。這兩匹馬同駕一輛車子，發生了痛苦的衝突，使御者不能驅車升到諸天的絕頂。
公元三世紀，柏拉圖的哲學思想由普洛丁努斯發展為新柏拉圖主義。這種新柏拉圖主義在中古同基督教神學結合在一起，在哲學和美學方面統治了一千多年。柏拉圖和新柏拉圖派的思想在後來的文藝復興、啟蒙運動以及浪漫主義中也發生過很大的影響。
柏拉圖認為任何一種哲學要能具有普遍性，必須包括一個關於自然和宇宙的學說在內。柏拉圖試圖掌握有關個人和大自然永恆不變的真理，因此發展一種適合併從屬於他的政治見解和神學見解的自然哲學。
柏拉圖認為，自然界中有形的東西是流動的，但是構成這些有形物質的“形式”或“理念”卻是永恆不變的。柏拉圖指出，當我們說到“馬”時，我們沒有指任何一匹馬，而是稱任何一種馬。而“馬”的含義本身獨立於各種馬（“有形的”），它不存在於空間和時間中，因此是永恆的。但是某一匹特定的、有形的、存在於感官世界的馬，卻是“流動”的，會死亡，會腐爛。這可以作為柏拉圖的“理念論”的一個初步的解說。
柏拉圖認為，我們對那些變換的、流動的事物不可能有真正的認識，我們對它們只有意見或看法，我們能夠真正了解的，只有那些我們能夠運用我們的理智來了解的“形式”或者“理念”。因此柏拉圖認為，知識是固定的和肯定的，不可能有錯誤的知識。但是意見是有可能錯誤的。
在柏拉圖的《理想國》（The Republic）中，有這麼一個著名的洞穴比喻來解釋理念論：有一群囚犯在一個洞穴中，他們手腳都被捆綁，身體也無法轉身，只能背對著洞口。他們面前有一堵白牆，他們身後燃燒著一堆火。在那面白牆上他們看到了自己以及身後到火堆之間事物的影子，由於他們看不到任何其他東西，這群囚犯會以為影子就是真實的東西。最後，一個人掙脫了枷鎖，並且摸索出了洞口。他第一次看到了真實的事物。他返回洞穴並試圖向其他人解釋，那些影子其實只是虛幻的事物，並向他們指明光明的道路。但是對於那些囚犯來說，那個人似乎比他逃出去之前更加愚蠢，並向他宣稱，除了牆上的影子之外，世界上沒有其他東西了。
柏拉圖利用這個故事來告訴我們，“形式”其實就是那陽光照耀下的實物，而我們的感官世界所能感受到的不過是那白牆上的影子而已。我們的大自然比起鮮明的理型世界來說，是黑暗而單調的。不懂哲學的人能看到的只是那些影子，而哲學家則在真理的陽光下看到外部事物。
柏拉圖的《理想國》還向我們描繪出了一幅理想的烏托邦的畫面，柏拉圖認為，國家應當由哲學家來統治。柏拉圖的理想國中的公民劃分為衛國者、士兵和普通人民三個階級。衛國者是少部分管理國家的精英。他們可以被繼承，但是其他階級的優秀兒童也可以被培養成衛國者，而衛國者中的後代也有可能被降到普通人民的階級。衛國者的任務是監督法典的制定和執行情況。為達到該目的柏拉圖有一整套完整的理論。他的理想國要求每一個人在社會上都有其特殊功能，以滿足社會的整體需要。但是在這個國家中，女人和男人有著同樣的權利，存在著完全的性平等。政府可以在為了公眾利益時撒謊。每一個人應該去做自己份內的事而不應該打擾到別人。在現實背景下看來，柏拉圖描繪的理想國是一個可怕的極權主義國家。但是“理想國其實是用正確的方式管理國家的科學家的觀點”，柏拉圖本人並沒有試圖實現理想國中的國家機器。
柏拉圖在《律法》（The Laws）則指出，“憲法國家”是僅次於理想國的國家。他在該書中同樣指出，婦女和男人應該得到同樣的尊重和訓練。柏拉圖企圖使天文學成為數學的一個部門。他認為：“天文學和幾何學一樣，可以靠提出問題和解決問題來研究，而不去管天上的星界。”柏拉圖認為宇宙開頭是沒有區別的一片混沌。這片混沌的開闢是一個超自然的神的活動的結果。依照柏拉圖的說法，宇宙由混沌變得秩序井然，其最重要的特徵就是造物主為世界制定了一個理性方案；關於這個方案付諸實施的機械過程，則是一種想當然的自然事件。
柏拉圖的宇宙觀基本上是一種數學的宇宙觀。他設想宇宙開頭有兩種直角三角形，一種是正方形的一半，另一種是等邊三角形的一半。從這些三角形就合理地產生出四種正多面體，這就組成四種元素的微粒。火微粒是正四面體，氣微粒是正八面體，水微粒是正二十面體，土微粒是立方體。第五種正多面體是由正五邊形形成的十二面體，這是組成天上物質的第五種元素，叫做以太。整個宇宙是一個圓球，因為圓球是對稱和完善的，球面上的任何一點都是一樣。宇宙也是活的，運動的，有一個靈魂充溢全部空間。宇宙的運動是一種環行運動，因為圓周運動是最完善的，不需要手或腳來推動。四大元素中每一種元素在宇宙內的數量是這樣的：火對氣的比例等於氣對水的比例和水對土的比例。萬物都可以用一個數目來定名，這個數目就是表現它們所含元素的比例。
柏拉圖哲學的核心概念是“理念”，他的哲學亦因此而被稱為“理念論”。
所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數時候用的是前者），它們均出自動詞idein（看），本義指“看見的東西”即形狀，轉義為靈魂所見的東西。希臘人從事哲學思考的過程，也是哲學概念的形成過程，這些概念不僅大多有其感性的來源，而且具有非常豐富的含義，那是後來被逐漸抽象化了的概念所無法表達的。因此，有的學者主張將這一概念漢譯為“相”是很有道理的，不過我們遵從約定俗成的原則，仍然沿用“理念”這個譯名。
“理念”顯然是從蘇格拉底關於“是什麼”的定義而來，它的基本規定之一就是“由一種特殊性質所表明的類”，不過“理念”並非單純的抽象概念，而是超越於個別事物之外並且作為其存在之根據的實在。一類事物有一個理念，感覺事物是多而理念是一，它作為其自身是永恆不變的自我完善的整體。所以，理念不僅不會受事物的影響，而且理念與理念之間也沒有任何聯繫，因為理念是絕對的自身存在而不可能變為他物。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恆不變的，它們是普遍、絕對和必然的存在。因此，個別事物是感覺的對象，而它們的類是知識的對象。至於理念與事物之間的關係，柏拉圖認為，可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉圖曾經通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。
一是“分有”。具體事物之所以存在，是因為它們分有了同名的理念。“如果在美自身之外還有美的事物，那麼它之所以美的原因不是別的，就是因為它分有美自身。每類事物都是如此。”所謂“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。
二是“摹仿”。造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。“木工是根據理念來製造我們所使用的床和桌子，按床的理念製造床，按桌子的理念製造桌子。其它事物亦同樣。”就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌子，以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。
亞里士多德認為，柏拉圖的“摹仿”源自畢達戈拉斯學派關於萬物摹仿數的思想，只有“分有”是新的概念。不過，“分有”與“摹仿”實際上並無本質的差別，不同之處只在於有無造物主。因此可以說，“摹仿”是有造物主的“分有”，“分有”是無造物主的“摹仿”。
由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質；其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的；最後，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。
柏拉圖看到了理念與事物的區別，認識到了普遍性的共相對知識的重要性和對哲學研究的意義，而其局限性則在於將理念與事物分離開，並視之為絕對獨立的存在。亞里士多德後來在批判柏拉圖時，就是敏銳而深刻地抓住了這個“分離”問題來作文章的。
一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來，前者是可感世界，後者是可知世界。
二、可知世界與可感世界
將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個哲學的出發點和基本原則。他從存在論和知識論的角度進行論證，闡明了區分兩個世界的理由。
在某種意義上說，柏拉圖關於兩個世界的思想繼承了巴門尼德兩條道路的學說，不同之處在於他不是把感覺事物僅僅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的現象，因而對赫拉克利特和巴門尼德的哲學進行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認為感官所及的一切事物都處在生滅變化中，而生滅變化的事物既不是不存在也不是存在，既不是無也不是有，而是介於兩者之間，是既有又無既存在又不存在的東西，亦即我們所說的現象。另一方面與巴門尼德一樣，柏拉圖認識到在現象之中不可能有永恆不變的東西，因此在始終處於變化之中的、相對的和暫時的事物世界之外，一定存在著另一個穩定的、絕對的和永恆的世界作為它們的根據，否則一切都將失去存在，甚至根本就不可能存在。
從知識論的角度看，這兩個世界一個是可感的對象，一個是可知的對象。存在是知識的對象，不存在作為空無，是無知的對象，而介於存在和不存在之間的事物則是意見的對象。我們對於始終處在生滅變化之中的感覺事物只能產生個別、偶然、相對的意見，唯有超越於感覺事物之上的真實的存在才是普遍、必然和絕對的知識的對象。既然意見與知識有別，它們各自的對象也一定是不同的。
柏拉圖曾經通過一系列的比喻來論證兩個世界的學說，其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。
（一）“日喻”
“日喻”即太陽之喻。猶如可感的事物世界由太陽所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統治。萬物之所以有可見性，眼睛之所以有視力，都是因為有太陽。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認識理念的能力，皆因善理念的存在。“給認識的對象以真理，給認識者以知識能力的實在，即是善的理念”，它是“知識和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價值，更高的榮耀”。
（二）“線喻”
“線喻”即線段之喻。在“日喻”之後，柏拉圖進一步用“線喻”形象而明晰地說明了兩個世界及其關係：“用一條線來代表它們。將這一條線分成二個不相等的部分，一部分相當於可見世界，另一部分相當於可知世界。然後按同一比例將各個部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。可見世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩部分有不同的真實程度，摹本之於原本，正如意見領域之於知識的領域”。可知世界的第一部分是數理理念，即幾何、數學及相近學科的研究對象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑藉辯證法的力量而認識到的那種東西”，包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個層次相適應，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。
（三）“洞喻”
“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由於被鎖住而不能走動、回頭和環顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身後有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮牆，牆後有人舉著雕像走過，火光將雕像投影在他們面對的洞壁上，形成了變動的影像。由於他們長期看著這些影像，便以為是真實的事物。但是如果有一個囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見到火光，雖然一時會刺眼眩目，但經適應后他就會分清影像與雕像，並明白雕像比影像更真實。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽下的真實事物，也會再次眼花繚亂，先見到陰影，再看水中映象，進而看事物，最後抬頭望天，直接見到太陽，這才知道太陽是萬物的主宰。柏拉圖明確指出，這個比喻“可以整個地應用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見世界，裡面的火光比作太陽。如果你把上升的途徑及對上方萬物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒有誤解我的意思”。可見，“洞喻”與“線喻”的實質是一樣的，都是為了論證兩個領域及其各自等級層次的區分。
通過一系列的論證和比喻，柏拉圖終於完成了他關於兩個世界的區分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們去關注眾多、相對、變動、暫時的事物之外的那個單一、絕對、不動、永恆的理念，並且從中獲得真正的認識。例如，人們要獲得美的認識，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建築、美的風景或美的圖畫等事物，因為它們總是相對的，不可能十全十美，也不可能永遠美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恆的、絕對的、無限的。
在某種意義上說，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識的問題。在他看來，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們如何能夠認識理念呢？
對感覺主義的批判
從變動不居的物質世界出發，智者們認為，唯有人的知覺能夠即時即境地、直接地接觸客觀事物，知覺始終是真實的。泰阿泰德提出了“知識是知覺”的著名命題。因為知覺是因人而異的，所以普魯塔哥拉又提出了“人是萬物的尺度”這一更為著名的命題。對於“知識是知覺”的命題，柏拉圖指出，知覺在許多場合下都是不可靠的，“如關於夢吃與病痛，其他尤其關於瘋狂，並關於引起錯聞錯見與種種錯覺者。”（同上第45頁）
例如放在水中的木條看起來是彎曲的，就是一種錯覺（參見《理想國》第10章，第60頁）。把這種錯覺當作知識豈不荒謬？他還問道：如果只有知覺才是知識，那麼，人們通過閉目回憶即思考得到的是不是知識呢（《泰阿泰德·智術之師》第10頁）?
對於“人是萬物的尺度”的命題，柏拉圖首先指出，“倘凡感覺恆真、人智莫相上下、個個自作判斷、所斷無不真切，復何需乎普魯氏魏魏皋比之上而為之師？人人既是一切事物的權衡，何以見得吾輩知鮮於彼而須踵門求教?”（}可上第9頁）其次，·他認為，不伺的人對同一事物的知覺在正確性上是有很大差別的。比如一醫生對於疾病、樂工對於樂譜、酒翁對於釀酒、應丁對於烹調比別人有更多的發言權。因此，“必須承認有人智過他人，智過他人者才是權衡”（同上第71頁）。
柏拉圖對感覺主義的批判是切中要害的，也正是這一批判本身使柏拉圖深深地認識到，智者所信賴的感官知識提供給我們的只是偶然的、個別的東西，那不是真知識，而僅僅是一種虛幻的t’意見”，只有理念知識才揭示事物中一般的、必然的東西，因而是真知識。柏拉圖雖然主張哲學的目的在於認識一般的東西即理念，但他並沒有完全否認感覺及其對個別事物的反映。正如英國哲學家康福特所指出的：“在通向理念世界之前，知識的真實的對象被發現了。在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖注意到感覺所顯示的瞬息萬變的、模糊的現象世界。”（《PLATO，Theory of Knowledge》緒言第12頁）這樣，個別與一般、感覺與理念就成了推動柏拉圖哲學發展、演變的另一條基本的矛盾線索。
對不可知主義的批判
列寧曾經指出：“把相對主義作為認識論的基礎，就必然使自己不是陷入絕對懷疑淪、不可知論和詭辯，就是陷入主觀主義。”（《列寧選集》第2卷，第136頁）智者哲學正是循著這一路線走向不可知主義的。普魯塔哥拉說：“有許多東西是我們認識不了的，問題是晦澀的，人生是短暫的。”（《古希臘羅馬哲學》第138頁）高爾吉亞則走得更遠，他不僅否定了人類理性的作用’，而且也否定了整個客觀世界的存在。
柏拉圖猛烈地抨擊了這種不可知主義的傾向，指出：“一切既在流動中，說見無以異於說不見，說有某種知覺無以異於說無某種知覺。”（（（泰阿泰德·智術之師》第75頁）在柏拉圖看來，如果把智者的理論貫徹到底的話，人們不可能得到任何確定不移的知識。但他又主張把世界分為可知世界（理念世界）和可見世界（現實世界之。這二劃分本身就足以使柏拉圖陷入困境：他只承認理念世界是可知的，至於現實世界則是瞬息萬變、不可認識的，人們對它至多只能達到一種模糊的“意見”。這樣，他就不得不訴諸信仰，求助於神來安排現實世界。在《蒂邁歐篇》中，他寫道：“只要稍有一點頭腦的人，在每一件事情開始的時候，不管這件事情是大是小，總是要求助於神的。”“神對於無論大大小小的事情都是關心的”（《古希臘羅馬哲學》第207、215頁）。於是，神與理性、迷信與科學就成了推動柏拉圖哲學發展、演變的第三條基本的矛盾線索。
通過上面的考察，我們不難發現，柏拉圖的唯心氣義的理念論主要是在批判智者哲學的基礎上逐步形成的。但因為這一批判是有保留的，所以在其哲學內部又隱藏著矛盾，從而決定了他的哲學必然具有兩重性。下面，我們將詳細地討論這個問題。
柏拉圖哲學的兩重性，主要表以下三個間題上：
一、理念
理念論是柏拉圖哲學的核心。理念世界和現實世界的關係怎樣，這是柏拉圖畢生為之探索的最重要的問題。對此，柏拉圖作過不同的、甚至截然相反的論述。
在《理想國》中，.他把不變的理念看作真實的原本，把變化的事物看作理念的摹本和消極的產物。為了說明這一觀點，他提出了兩個著名的比喻：一個是床的比喻。他認為理念的床是獨一無二的、真正的床，工匠製造的床只是理念的床的摹本，而藝術家畫出來的床則是摹本的摹本。另一個是洞穴之喻。他把人們在現實世界中的生活比作在陰暗洞穴里的居留。洞穴中的人們戴著鐐銬，背向出口，只能勉強看封被滅光投射在洞壁上的東西的模糊的影子。
在柏拉圖看來，感性實物只不過是變幻不定的影子，人們只有擺脫這些影子，走出洞穴，“以思想力求真理，不賴官能之輔助，日求進益，則終有一日得見永久不變之真理。”（《理想國》第七章，第33頁）這兩個比喻告訴我們，“永久不變”的理念是第一性的，生滅變化的事物則是第二性的。不用說，這是典型的客觀唯心主義的理論。
有趣的是，在《泰阿泰德篇》中，柏拉圖對理念的來源向題作了完全不同的論述。他也提出了兩個著名的比喻：一個是蠟塊之喻。柏拉圖寫道：“假定人人心裡有一塊性質優劣不等的臘版，這是司記憶之神－諸穆薩之母－所賜予的。感覺知覺，欲記之於心，則在此版上留跡，如列印一般。”（《泰阿泰德·智術之師》第19頁）把心靈比作臘塊，把感覺比作臘塊上的印痕，這無疑是唯物主義的。另一個是鳥籠之喻。柏拉圖寫道：“前以臘版，茲以鳥籠，比方心地。幼時此籠尚空，隨後納鳥其中。以鳥可喻各種各類的知識：或成群，或獨棲而隨處飛躍。”（同上第21頁）這個比喻也充分肯定知識不是先驗的，而是之後才有的。值得注意的是，柏拉圖還在一般的哲學意義上發摔過這方面的思想。在談到知覺的來源時，他直截了當地說：“我成知覺者，必是對某物的知覺者，因知覺不能對無物而起”。他還把物稍偽“施者”，把人稱為“受者”，指出：“物與我，施者與受者，無論存在或變為，必是彼此相對相關”（同上第48、49頁）。他強調說，人們從現實世界獲得知覺后，還必須通過心靈對知覺的“統攝”作用，才能把握“一切物之共性”即理念（同上第79頁）。即使在《理想國》中，柏拉圖也發揮過同樣的、但常常被人忽視的思想。他把人的認識分為兩部分：一部分是“目力”認識即感性認識，它又可分為“實在之物”和“物之肖像”兩個小部分；另一部分是“智力”認識即理性認識，它也可分為“假定”與“真理”兩個小部分。柏拉圖認為，人們的整個認識過程是從“實在之物”，“物之肖像”~“假定”’（即數學）~“真理”，即“由見解而進真理”的過程（《理想國》第六章第115一ns頁，第了章第13頁）。事實上，柏拉圖在一系列對話中討論美、正義、知識、美德等向題時，都採取了這一由個別到一般、由感性到理性的唯物主義的認識路線。從這一路線出發，又必然得出現實世界第一性，理念世界第二性的結論。
朱光潛先生在談到柏拉圖的藝術摹仿思想時敏銳地指出：柏拉圖對藝術摹仿的看法之所以自相矛盾，就是“由於在認識論方面柏拉圖有這兩種互相矛盾的看法，一種以為理性世界是感性世界的根據，超感性世界獨立，另一種以為要認識理性世界，卻必須根據感性世界而進行概括化”（《西方美學史》上卷，第46頁）。可見，柏拉圖理念論所包含的深刻的內在矛盾，是不容忽視的。
二、靈魂
靈魂的本質是什麼？它和肉體的關係究競如何？柏拉圖的論述同樣具有兩重性。
一方面，柏拉圖賦於靈魂以人格化的神的意義。在《斐德羅篇》中，他把靈魂分為神的靈魂和人的靈魂，認為無論何者都是不朽的、自動的，“這種自動性就是靈魂的本質和定義。”（《柏拉圖文藝對話集》第112頁）如果靈魂是完善的、羽毛豐滿的，它就飛行上界，主宰全宇宙。如果它失去了羽翼，就向下落，直到附上一個塵世的肉體，成為動物或人。成為人的，可分為愛智慧者、守法的君主、政治家等。每個靈魂不經過一萬年的輪迥，就不能恢復它的羽翼。僅有愛智慧者是例外，如果他們的靈魂連續三次都維持這樣的生活不變，到了千年運行一度的第三度，就可以恢復羽翼，高飛而去（同上第n3、116頁）。在《理想國》中，柏拉圖甚至化了近十頁的篇幅來描繪靈魂受審和輪迥的情況。這些論述顯露出強烈的宗教神話色彩，是柏拉圖靈魂論中的糟粕。
另一方面，他又賦於靈魂以理性的實質。在《斐德羅篇》中，他繼承了畢達哥拉斯的觀點飛.（參見《古希臘羅馬哲學》第36頁），把靈魂分成御車人（象徵理性）、良馬（象徵意志）、劣馬·(象徵慾望）三部分。柏拉圖認為，靈魂的意志及慾望部分和肉體是不可分離的。這就告訴我們，靈魂不朽，實質上就是理性不朽。’正如黑格爾指出的：‘“柏拉圖所講的靈魂不死和我們宗教觀念里的靈魂不死，意義不同。柏拉圖所謂靈魂不死是和思維的本性、思維的內在自由密切聯繫著的”（《哲學史講演錄》第2卷，第187頁）。梯利也認為，柏拉圖的理想。是要培養理性、即靈魂不死的一面。”（《西方哲學史》上卷，第84頁）柏拉圖還進一步把靈魂的本質認作共相（參見《哲學史講演錄》第2卷，第193頁)。他所謂的靈魂（理性、‘共相）不死，用現代的語言來表達，一也就是說，概念具有一定的相對獨立性。
在它賴以存在的個別事物滅亡之後，它還能繼續保持下去。羅素曾舉了“貓”的例子來說明柏拉圖的這一思想：“這種貓性既不隨個體的貓出生而出生，‘而當個體的貓死去的時候，’它也並不隨之而死去。事實上，它在空間和時間中是沒有定位的，’它是‘永恆的’”（《西方哲學史》上卷，‘第163頁）。當然，必須看到，柏拉圖也常常把概念的這種相對獨立性絕對化，從而暴露出他的唯心主義哲學的局限性。柏拉圖靈魂論的另一個合理因素是強調人們在進行理性思維時，必須儘可能地擺脫肉體的干擾。這一思想也常常遭到人們的誤解。其實，這一思想是在批判智者哲學時闡發出來的。按照智者的理論，“知識就是感覺，感覺的差異則出於身體的差異，‘一切出現於我們感覺中的事物必然是真實的。”（《形而上學》第72頁）柏拉圖堅決反對這種用身體的差異去解釋人的認識的差異的做法。正是在這個特定的意義上，他認為肉體是靈魂的障礙，靈魂即理性要認識真理，就必須擺脫肉體的干擾。正如梯利指出的，在柏拉圖看來，“靈魂要把握純粹的真理，泌須不受肉體的干擾。”（《西方哲學史》上卷，第82頁）列寧也明確地肯定了柏拉圖的這一合理思想：“‘因為感性的直觀不能為我們純粹地照原樣地揭明某個東西’‘（Pha曰o）－所以，肉體是靈魂的一種障礙。”（《哲學筆記》第309頁）從上面的分析可以看出，柏拉圖的靈魂論充滿著理性和神學的尖銳衝突。他關於靈魂的合理思想，不僅是通過極端粗糙的方式表達出來的，而且披著厚厚的宗教神話的外衣。從人類認識發展史看，這是毫不足怪的。正如列寧在評價畢達哥拉斯的靈魂觀時所指出的：“注意：科學思維的萌芽同宗教、神話之類的幻想的一種聯繫。同樣，還是有那種聯繫，只是科學和神話間的比例卻不同了。”（同上第275頁）因此，我們一定要看到柏拉圖靈魂論的兩重性，以便從神秘主義的外衣下剝離出合理的東西。
三、回憶
人們通常認為，柏拉圖的回憶說是“典型的唯心論的先驗論”（參見‘《歐洲哲學史簡編》第17頁）。’其實，這種看法是片面的。回憶說並非鐵板一塊，也具有兩重性。’一方面，回憶確實具有先驗主義的味道“柏拉圖認為，人的靈魂在進入肉體之前就具有理念知識，因此，認識的過程也就是回憶這種先驗的知識的過程。在《美諾篇》中，記載了蘇格拉底和一個小奴隸的對話。’這個小奴隸雖然從未學過數學，但通過啟發，他能夠解答問題。柏拉圖由此得出結論說，數學知識是先驗地存在於他的靈魂中的。回憶說中的這種先驗主義的傾向，其認識論根源在於誇大了數學的抽象性和獨立性。回憶說的另一個荒謬之處在於：他把回憶看作“只有少數人”才具有的“本領”（《柏拉圖文藝對話集》第118頁），從而給回憶塗上了一層濃厚的神秘主義的色彩。但從另一方面看，回憶也有反省、類比、聯想、思考的涵義。·在《斐德羅篇》中，柏拉圖把回憶看作是一種“反省作用”，即“從雜多的感覺出發，借思維反省，把它們統攝成為整一的道理。”（同上第117頁）在《斐多篇》中，他通過蘇格拉底和西米阿的對話，也解釋了回憶的涵義。蘇格拉底對西米阿舉例說，如果你發現你的愛人是常常用七弦琴的，那麼，當你在其它場合下單獨地看到七弦琴的時候，就會聯想起你的愛人。這種聯想就是回憶。柏拉圖還認為，回憶是“通過我們的感覺”的刺激獲得的（參見《古臘羅馬哲學》第188頁）。在這裡，回憶並沒有什麼先驗主義的味道。黑格爾對此看得非常清楚：“在某一意義下，回憶是一個笨拙的名詞。這裡面包含有把在別的時間內己經獲得的觀念重新提出的意思。不過回憶也還有另一種意義，一種從字根衍出的意義，即內在化、深入自身的意義。這是這個詞的深刻的有思想性的意義。在這種意義下我們可以說，對共相的認識不是別的，只是一種回憶、一種深入自身，那在外在方式下最初呈現給我們的東西，一定是雜多的，我們把這些雜多的材料加以內在化，因而形成普遍的概念，這樣我們就深入自身，把潛伏在我們內部的東西提到意識前面。”(《哲學史講演錄》第2卷，第183一184頁）
回憶說的這一合理內容，是柏拉圖在批判智者的反理性傾向中闡述出來的。因為在智者看來，感覺就是一切，對一個事物如果已經知覺，就沒有必要研究，如果不知覺就無法研究。這就完全抹煞了理性的能動作用。為了反對這一觀點，柏拉圖才提出了上述的思想。然而，正如黑格爾指出的那樣，回憶畢竟是“一個笨拙的名詞”，“回憶屬於表象，不是思想”（同上，第184頁），用這種概念來表達邏輯思維是不妥當的，也容易造成誤解。但列寧說過：“‘無限的進步，，即‘思維形式，的‘擺脫，素材（vondenstoffe）、表象、一願望等等，即一般性的東西的提煉（柏拉圖、亞里士多德），就是認識……的開端。”（《哲學筆記》第86頁）因此，我們得承認，“回憶”概念的提出終究是一種進步。
柏拉圖在理念、靈魂、回憶問題上的兩重性是有深刻的內在聯繫的。一方面，他把理念看作現實世界的摹本、永恆不變的實體，並且由此推論說：“如果這些實體存在，則我們的靈魂也存在於我們出生之前”（《古希臘羅馬哲學》第189頁）。而從靈魂存在於出生之前這點出發，又必然進一步推出認識就是回憶的先驗主義結論。與此相反的另一方面是，柏拉圖又把理念看作感性世界的抽象物即共相。從這一點出發，他必然把靈魂認作理性，並進一步把人們的認識過程理解為理性的回憶，即反省、類比、聯想和思考。
上述兩個方面表明，柏拉圖哲學就主要傾向來看，是唯心主義、神秘主義的，同時，又包含著不少唯物主義和科學的因素。這些因素通過內在的、’本質的聯繫融合起來、與柏拉圖的主要思想傾向形成尖銳的矛盾，而不變的理念世界和可變的現實世界之間，亦即一般與個別的矛盾，則是其突出表現。柏拉圖的整個哲學都在這一深刻的內在矛盾中徘徊、演變和發展，直到他把赫拉克利特的“變”的思想納入理念（即一般）之中，才使矛盾得到了某種程度上的協調和解決。當然，這並沒有改變柏拉圖在解決這一根本矛盾上的基本的唯心主義的傾向。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖對自己前期的、以不變為主要特徵的理念論進行了比較徹底的清算和批判，這一批判的重要成果，就是輝煌的、但又幾乎被時間和偏見的塵埃所埋沒的概念辯證法。
一、辯證法和認識論的緊密結合
在柏拉圖的對話中，諸如美、知識、美德等許多問題的討論，都是循著從個別到一般的途徑進行的，體現了辯證法和認識論的緊密結合。試以早期的《大希匹阿斯篇》為例。
這篇對話的主題是討論美。希匹阿斯的第一個答案是：“美就是一位年青漂亮的小姐”。蘇格拉底駁斥說，一匹母馬、一個湯罐不也是很美的嗎？於是，希匹阿斯又提出了第二個答案：“黃金是使事物成其為美的”。蘇格拉底又駁斥說，為什麼人們不用黃金而用象牙去雕刻女神的面目、用石頭去雕刻女神的身子呢？希匹阿斯所提出的第三個答案“恰當就是美的”也同樣遭到了駁斥。他窮於應付，正想溜走時，蘇格拉底留住了他。討論改變了方式，由蘇格拉底相繼提出美的三個可能的定義：美就是有用的、美就是有益的，美就是視覺和聽覺所生的快感，把討論進一步引向深入。儘管這場討論最後沒有作出結論，但從整個過程看，是從個別美的事物逐步進入美的概念的。在《會飲篇》中談到美感教育時，也使用了同樣的方法。因此，朱光潛先生完全有理由作出如下的評價：“從這個進程看，人們的認識畢竟以客觀現實世界中個別感性事物為基礎，從許多個別感性事物中找出共同的概念，從局部事物的概念上升到全體事物的總的概念。……在這裡柏拉圖思想中具有辯證的因素。”（（（西方美學史》上卷，第45頁）當然，在柏拉圖那裡，這種由個別到一般的辯證的認識方法是有一定局限性的。一方面，他不懂得人的認識由個別達到一般后，還要再回到個別去。他停留在一般上、抽象的理念上不再前進，另一方面，正如黑格爾指出的：“為了消解特殊的東西以形成共相，這種辯證法還不是真正的辯證法，還不是辯證法的真形式。”（《哲學史講演錄》第2卷，第202頁）因為這種辯證法從個別中提取出來的還只是一個個各自孤立的概念。如前所述，直到柏拉圖把“變”的思想引進理念，才在《巴門尼德篇》、《智者篇》、《菲裡布篇》等晚期對話中建立了概念之間的辯證聯繫。
二、概念辯證法是柏拉圈辯證法的最盆要之點
黑格爾認為，“思辨的辯證法”（即概念的辯證法）是“柏拉圖哲學中最重要之點”（同上，第203頁）。從古希臘辯證法發展的歷史形態來看，他的這一看法是極有道理的。我們知道，赫拉克利特是辯證法的奠基人之一。他的辯證法是事物運動變化的辯證法，是“客觀辯證法”（同上，第204頁）。智者（這裡專指普魯塔哥拉、高爾吉亞等人）把赫拉克利特的“變”的思想引入現象世界（即表象世界），從而創立了現象辯證法。智者，從某種意義上說，也就是現象世界的赫拉克利特。他們關於風寒與不寒、酒甜與苦、般子多與少的論述，就是這種辯證法的具體表現。現象辯證法比起赫拉克利特的客觀辯證法來，儘管有了某種程度的抽象，但仍然停留在感性直觀的範圍內，正如黑格爾指出的：“智者只觀看現象（在意見中堅執著現象），－這種對現象的意見也是思想，不過不是純粹思想，不是自在自為的思想。”（同上，第205頁）柏拉圖沒有停留在現象世界的範圍內，而是把赫拉克利特的“變”的思想進一步抽象化，引入理念世界。在他後期的思想中，他的辯證法已“不是把觀念弄混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，－是邏輯理念的運動。”（同上，第199頁）因此，在某種意義上，我們也可以稱柏拉圖是概念世界中的赫拉克利特。
柏拉圖創立概念辯證法經歷了一個過程。特別在《巴門尼德篇》中，他拋棄了以前在大部分對話中採用的從具體事物出發去尋求一般概念的做法，而是直接地“闡述了純粹思想的辯證法”。黑格爾指出，“柏拉圖真正的思辨的偉大性之所在，他在哲學史上、亦即一般地在世界史上劃時代的貢獻，是他對於理念的明確規定”（同上，第206、203頁）。陳康先生曾把柏拉圖在《巴門尼德篇》中規定並論述過的範疇整理成一張“範疇表”，共列出了十三類、、四十三個範疇（參見《柏拉圖巴曼尼德斯篇》第125頁）。這是一件有意義的工作。當然，“範疇表”也有疏漏之處，如有限和無限這對範疇就沒有列入。另外，在《智者篇》中，柏拉圖還集中地論述了存在與非存在這對範疇。仔細讀一讀這些著作，我們還會發現，柏拉圖力圖把這些範疇聯繫和統一起來。這顯然是開創性的、艱難的思維勞作。亞里士多德在《範疇篇》、《形而上學》等著作中進一步推進了這一工作。最後，如我們所知道的，在黑格爾的《邏輯學》中才達到了近乎完善的程度。，應當看到，限於歷史條件，柏拉圖的概念辯證法遠不是成熟的。一方面，它還常常和一些表象的東西、神話混雜在一起，這說明“在柏拉圖那裡，對於辯證法的這種性質的完全的意識，我們誠然還找不到。”另一方面，柏拉圖還不可能用邏輯與歷史一致的方法，客觀地揭示出諸多範疇之間的內在聯繫，正如黑格爾指出的：“理念的這種自我產生的能動性在柏拉圖那裡還沒有被發展出來，他常常陷於外在的目的性。”（《哲學史講演錄》第2卷，第200、204頁）
三、概念辯證法的實質是對立統一
列寧說過：“概念的全面的、普遍的靈活性，達到了對立面同一的靈活性，－這就是實質所在。”（《哲學筆記》第112頁)概念辯證法的實質就是在對立統一中把握概念，而柏拉圖是達到這一點的。黑格爾甚至認為：“兩個互相否定的對立面的結合”是“柏拉圖所特有的辯證法”（《哲學史講演錄》第2卷，第203頁）。
蘇格拉底站在智者的起點上，但卻沿著與智者完全相反的道路，力求從思維的角度把握人，主張到“心靈世界”中去探求真理。在他與人討論“什麼是美德”時，蘇格拉底引導人們脫離智者所鋪設的感覺主義的相對論路軌，堅持理性的指引，追求知識的確定性，他認為“對於美德”，“不論它們有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同本性。”（《古希臘羅馬哲學》，第153頁）這就是概念的確定性。
蘇格拉底所揭開的哲學篇章，在柏拉圖那裡得到了縱深發展，柏拉圖在蘇格拉底概念論的基地上，構築了理念的哲學大廈。柏拉圖的理念論完成了對智者哲學的批判，重新確立了思想在發揮哲學功能上的權威，正如黑格爾所說：“柏拉圖的學說之偉大，就在於認為內容只能為思想所填滿，因為思想是有普遍性的，普遍的東西（即共相）只能為思想所產生，或為思想所把握，它只有通過思維的活動才能得到存在。柏拉圖把這種有普遍性內容規定為理念。”（《哲學漢講演錄》第二卷，第195頁）為了把握理念、結構理念，柏拉圖制定了他的“辯證法”，柏拉圖的辯證法當然“不是把觀念型混亂的那種智者派的辯證法，而是在純概念中運動的辯證法，是邏輯理念的運動。”（《同上》，第199頁）甚至柏拉圖的“靈魂不死”也是旨在確認思維的內在本性，高揚理性的權威：他認為理性是靈魂中的最高部份，邏輯力量是靈魂的最高屬性。人的認識只不過是人的肉體降生塵世后靈魂對理念世界的回憶。感性經驗雖然能夠刺激引起這種回憶，但感性經驗又是人的認識的嚴重障阻，只有清除了感覺的雜念人才能達到對真理的認識。柏拉圖哲學不僅系統地闡述了理性主義的本體論而且也系統地闡述了理性主義認識論，在柏拉圖哲學體系中真、善、美與理性天然合璧成為光照上千年的西方哲學的理性之源。
但是柏拉圖哲學並沒有完成古希臘哲學理性主義的科學建構，困難在於理念與具體事物的關係。這種關係始終是困惑柏拉圖哲學的難題，儘管柏拉圖艱苦求索，但畢竟未能步入真理的堂奧。
柏拉圖思想通常被與他最知名的學生亞里士多德相對比，亞里士多德的名聲在中世紀早期時完全被柏拉圖所掩蓋。
中世紀的經院哲學學者最初並沒有接觸柏拉圖著作的管道，也很少懂得原著的希臘文。柏拉圖的原始著作在西方文明遺失了上千年，直到它們在君士坦丁堡淪陷前一世紀被人從城裡帶出為止。中世紀學者透過拉丁文的翻譯版本研讀柏拉圖的著作，當時那些拉丁文譯本還是譯自阿拉伯學者從希臘文翻譯至阿拉伯文和波斯文的二手翻譯。阿拉伯學者不只翻譯古希臘的著作，同時也撰寫了許多對柏拉圖和亞里士多德原著的評論和解釋（如阿維森納、亞維侯），這時亞里士多德的名聲開始超過了柏拉圖。
只有到了文藝復興，當西方世界對於古典文明的興趣開始復甦時，柏拉圖的哲學才又開始受到廣泛重視。許多早期從經院哲學脫離出來的現代科學家和藝術家促長了文藝復興的進展，他們將柏拉圖的哲學視為是藝術和科學進步的基礎。到了19世紀，柏拉圖的名聲恢復了，至少跟亞里士多德的不相上下。
自從那時開始，許多西方哲學家也將他們的理論根基於柏拉圖的著作之上。柏拉圖的影響在數學界和科學界特別大，尤其是戈特洛布·弗雷格以及他的學生如庫爾特·哥德爾和阿隆佐·邱奇等人。阿爾伯特·愛因斯坦也採用了柏拉圖所提出的有著永恆不變的現實存在的主張，反對尼爾斯·玻爾提出的物理宇宙以及他對量子力學的解釋。相反的，那些脫離了本體論理論模型以及道德理想的哲學家，則通常會以其他各種觀點批評柏拉圖主義。例如尼采便攻擊柏拉圖把世界分割成兩個的作法，馬丁·海德格爾則批評柏拉圖模糊化了人類生命的本質，而卡爾·波普爾則在他的《開放社會及其敵人》（1945）一書中批評柏拉圖在《理想國》里所提議的政府形式是個典型的極權主義政權。列奧·施特勞斯被一些人視為是恢復柏拉圖在道德哲學上的影響力的主要哲學家，他採取的是較少形而上學的形式。不過，由於受到尼采和海德格爾的影響，施特勞斯並不認同他們對於柏拉圖的譴責，而是專註於在對話錄里尋找柏拉圖面對批評所提出的可能解答。
■ 在短暫的生命里尋找永恆－－柏拉圖
■ 愛是美好帶來的歡欣，智慧創造的奇觀，神仙賦予的驚奇。缺乏愛的人渴望得到它，擁有愛的人萬般珍惜它。－－柏拉圖
■愛情，只有情，可以使人敢於為所愛的人獻出生命；這一點，不但男人能做到，而且女人也能做到。－－柏拉圖
■尊重人不應該勝過尊重真理。－－柏拉圖
■時間帶走一切，長年累月會把你的名字、外貌、性格、命運都改變。－－柏拉圖
■拖延時間是壓制惱怒的最好方式。－－柏拉圖
■初期教育應是一種娛樂，這樣才更容易發現一個人天生的愛好。－－柏拉圖
■人心可分為二，一部較善，一部較惡。善多而能制止惡，斯即足以雲自主，而為所譽美；設受不良之教育，或經惡人之熏染，致惡這一部較大，而善這一部日益侵削，斯為己之奴隸，而眾皆唾棄其人矣。－－柏拉圖
■良好的開端，等於成功的一半。－－柏拉圖
■最有美德的人，是那些有美德而不從外表表現出來，仍然感到滿足的人。－－柏拉圖
■好人之所以好是因為他是有智慧的，壞人之所以壞是因為人是愚蠢的。－－柏拉圖
■一切背離了公正的知識都應叫做狡詐，而不應稱為智慧。－－柏拉圖
■不知道自己的無知，乃是雙倍的無知。－－柏拉圖
■沒有什麼比健康更快樂的了，雖然他們在生病之前並不曾覺得那是最大的快樂。－－柏拉圖
■我們應該盡量使孩子們開始聽到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課。－－柏拉圖
■法律是一切人類智慧聰明的結晶，包括一切社會思想和道德。－－柏拉圖
