和為貴

[pre]“

和為貴”，句出《論語》：“

禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。類似的古訓很多，

和為貴、

和氣生財、和氣致祥、

和衷共濟、

家和萬事興，

百忍堂中有太和，都是說的“和”。儒家的“太和”觀念，包含著自然的和諧、

人與自然的和諧、人與人的和諧以及自我身心的和諧。儒家是通過道德學養達到自身的和諧，再推廣到“人與人的和諧”。

和為貴，乃中國文化的優秀傳統和重大特徵。不僅儒家，構成

中國傳統文化有機部分的其它流派，如佛、道、墨諸家，也大都主張人與人之間、族群與族群之間的“和”。佛教反對殺生，主張

與世無爭；道家倡導“不爭”，以“慈”、“儉”、“不

敢為天下先”為“

三寶”；

墨家主張“兼相愛，交相利”，尤為反對戰爭。

“和”是寬容主義精神的表現，是理論理性的體現。和睦的人際關係，和諧的社會環境，對於人的生存和發展，至關重要。人類自古至今，因國界、宗教、種族、主權、

經濟利益的歧異，思想、語言的差別，乃至因家庭、財產、感情等諸多問題，所引起的衝突

不勝枚舉，以至常常上演“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”的慘劇。和為貴的觀念，對匡正今日社會所發生的種種弊病，

不無裨益。

《和為貴》國家級工藝美術員朱子旺作品,朱子旺為國家級高級美術師強德俊的關門弟子，他天資過人，痴迷茶壺文化，善於自己設計茶壺或者對經典器型加以改良，整日潛心鑽研，造詣極深，為不可多得的人才，日後必成大器。

【壺名】：和為貴。

【作者】：朱子旺。

【泥料】：降坡泥。

【容量】：350CC。

【底印】：朱子旺制。

【收藏品售後/服務】：有鑒定證書。

【線下展示】：江蘇省宜興市紫砂工藝廠4-5號樓101，廣東省佛山市南海區鹽步建和366號。

【在線平台】：唯星紫砂網。

儒家的創始人孔子的弟子有若在《論語·學而》中說到：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。”【原文】有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”

(1)禮：在春秋時代，“禮”泛指奴隸社會的典章制度和道德規範。孔子的“禮”，既指“周禮”，禮節、儀式，也指人們的道德規範。 (2)和：調和、和諧、協調。 (3)先王之道：指堯、舜、禹、湯、文、武，周公等古代帝王的治世之道。 (4)斯：這、此等意。這裡指禮，也指和。

有子說：“禮的應用，以和諧為貴。古代君主的治國方法，可寶貴的地方就在這裡。但不論大事小事只顧按和諧的辦法去做，有的時候就行不通。（這是因為）為和諧而和諧，不以禮來節制和諧，也是不可行的。”

和是儒家所特別倡導的倫理、政治和社會原則。《禮記·中庸》寫道：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”楊遇夫《論語疏證》寫道：“事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。和今言適合，言恰當，言恰到好處。”孔門認為，禮的推行和應用要以和諧為貴。但是，凡事都要講和諧，或者為和諧而和諧，不受禮文的約束也是行不通的。這是說，既要遵守禮所規定的等級差別，相互之間又不要出現不和。孔子在本章提出的這個觀點是有意義的。在奴隸社會，各等級之間的區分和對立是很嚴肅的，其界限絲毫不容紊亂。上一等級的人，以自己的禮儀節文顯示其威風；下一等級的人，則懷著畏懼的心情唯命是從。但到春秋時代，這種社會關係開始破裂，臣弒君、子弒父的現象已屬常見。對此，由子提出“和為貴”說，其目的是為緩和不同等級之間的對立，使之不致於破裂，以安定當時的社會秩序。但從理論上看待這個問題，我們又感到，孔子既強調禮的運用以和為貴，又指出不能為和而和，要以禮節制之，可見孔子提倡的和並不是無原則的調和，這是有其合理性的。

不知從何時開始，“禮之用，和為貴”簡縮為“和為貴”，並演義成處理人際關係的一條道德箴言，與對抗、爭鬥相對，倡導和睦、和氣、團結。然而，這一認知是否就是“和為貴”的本義呢？

對於優秀的傳統文化，不僅要大力弘揚，而且還要精心發掘，使之更加豐富、更增添其現實的魅力。對於“和為貴”的文化內涵，應當回到文本，作進一步的發掘，從而更好地發揮其作為構建社會主義和諧社會的文化資源價值。

“和為貴”一詞首見於《論語·學而》，其完整的文本是：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”（“有子之言似孔子”，這段話一般均引作孔子思想）

據文本，“和為貴”是對“禮之用”的陳述。顯然，撇開“禮”和“禮之用”，就不可能理解“和為貴”，不可能把握這裡所說的“和”的含義。

“鬱郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）《論語》中的“禮”，是孔子所尊奉和維護的“周禮”。所謂“周禮”，就是以父系氏族血緣關係與王位繼承及“授民授疆土”的分封制相結合的宗法等級制度以及體現這一制度的一套完整的禮儀規範，其基本特徵似“貴賤有等，長幼有差”，即所謂“禮別異”，它是周天子用來“綱紀天下”的根本大法。“用”，注家或釋為“作用”，或釋為“施行”（《方言》：“用，行也。”《說文》：“用，可施行也。”）。兩者皆可通；由作用而施行，通過施行發揮作用，故本文兩義並用。據“不以禮節之”可知，“禮”的作用在於節制各等級身份及其行為，使行為符合禮的規定，既不“過”，也不“不及”，即“中節”，體現了孔子的“中庸”思想。劉寶楠《論語正義》明確指出：“有子此章之旨，所以發明夫子中庸之義也。”蔡尚思先生也認為：“‘禮之用，和為貴’（《論語·學而》），是他（指孔子）治國之道的中庸。”

孔子首倡“中庸”，子思據其意而著《中庸》，謂：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”揚伯峻《論語譯註》正以《中庸》注“和”，並引楊樹達《論語疏注》：“事之中節者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發一事也。《說文》云：‘龢，調也。’‘盉，調味也。’樂調謂之龢，味調謂之盉，事之調適者謂之和，其義一也。和，今言適合，言恰當，言恰到好處。”這一解釋，與“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”相契合。如是，“禮之用，和為貴”，其意謂：禮的作用，最珍貴的是使各等級身份及其行為既不過也不不及，達到恰到好處，否則，如“季氏八佾舞於庭”，就是“僭越”，就是乖亂不和，也就是“反中庸”。孔子之所以高度推崇“中庸”，“中庸之為德也，其至也乎！”（《論語·雍也》）其緣由蓋出於此；在孔子看來，是否達至“中庸”，關乎到周禮的興衰、存亡，關乎到宗法等級關係之能否和諧。“中庸”，與“仁”一起成為孔子用來維護“周禮”的兩大支撐。

可見，“和為貴”之“和”，按其本義是相對於“禮”而言的。在孔子看來，君臣父子，各有嚴格的等級身份，若能各安其位，各得其宜，使尊卑上下恰到好處，如樂之“八音克諧，無相奪倫”，做到“君君、臣臣、父父、子子”，這就是“和”。所以朱熹說：“如天之生物，物物有個分別。如‘君君臣臣父父子子’。至君得其所以為君，臣得其所以為臣，父得其所以為父，子得其所以為子，各得其利，便是和”。又說：“君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！”顯然，“禮”之“和”，與一般所理解的和氣、和睦、和善、友好有別，是指“無相奪倫”，互不侵犯，也就是相安無事，諧而不亂，所以往往“和諧”連用。這是“禮”作為宗法等級制度應有之義，就是說，“和是禮中所有”（劉寶楠：《論語正義·學而第一》），是“禮”之能“經國家，定社稷，序民人，利後嗣”的內在的結構性功能。

關於“和”的這一含義，在荀子的“禮論”中有更為具體而明確的表達，即“義以分則和”，並稱“禮”為“群居和一之道”。

荀子對儒學的一大貢獻，就是提出社會資源的等級分配理論，據以論證“禮”的起源和作用，創立了“禮論”，從而為始於秦漢的君主集權(專制)的等級制度的建立提供了理論根據。

荀子認為，人與牛馬不同，人能“群”，能過群居生活，而“人何以能群，曰分”（《荀子·王制》），“分”即上下貴賤等級之別，也就是“禮”。他論證說：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也，故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼有差，智愚能不能之分。”（《榮辱》）而“分何以能行，曰義。”所謂“義”，“內節於人而外節於萬物者也，上安於主而下調於民者也。內外上下節者，義之情也。”（《強國》），實際是指禮的等級規範。由此，荀子結論說：“故義以分則和”，又說：“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物”（《王制》），既論證了“禮”的起源，又闡明了“禮”的作用——“和”。因而稱“禮”為“群居和一之道”。顯然，荀子所講的“和”，也不是指基於道德感情的和睦、和善關係，而是“皆使人載其事而各得其宜，然後使愨祿多少厚薄之稱”，達至各等級身份及其行為“無相奪倫”、互不侵犯而恰到好處的和諧狀態，如“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯，莫不以仁厚知能盡其職”（《榮辱》）。與孔子所說“禮之用”的“和”相同，實質也是指作為等級制度“禮”的內在的結構性功能，就是說，正是具備了這一功能，“禮”才能發揮使上下貴賤等級各安其位、各得其宜，即“和”的作用。

辨明了“和為貴”的本義，就可以對“和”作進一步的解讀。首先，“禮”是等級結構的制度安排，而“和”是禮中之所有，是“禮”作為一種社會制度的內在功能，能使上下貴賤等級各當其位，各得其宜，從而“無相奪倫”，相安無事，若是，則社會就會和諧安寧。這就是說，“和”是制度安排所致，抽象為一般模式，我們概括為“有序——和諧”，也就是說，社會各利益集團關係的合理的制度安排，體現為“有序”結構，其本身就內在地具有“和”的功能。“禮之用，和為貴”正涵有這樣一種“古今通理”的制度倫理模式。孔子說的“和而不同”也可作如是解；社會多元的利益結構，若能有合理的制度安排，各利益集團（“不同”）就會“無相奪倫”、相互尊重而和諧相處，達至“有序——和諧”。“和”和“和諧”首要的是要有合理的社會結構和有序的制度安排。

其次，“分何以能行，曰義，故義以分則和”。要使“禮”的制度能夠實現“和”的作用，需要有一套施行的規範（“義”），從而禮義相須而達至“和”。這就是說，制度“有序”固然具有“和”的作用，但制度要在施行中才能發揮“和”的作用，而施行就要遵循一定的規則、規範。因而要實現社會的和諧，除了合理有序的制度，還要有一套施行制度的規則、規範，這同樣是一條“古今通理”。

所謂“古今通理”，或曰“古今相通之理”，是指存在於傳統思想文化中具有普遍意義的“道理”。歷史地形成的傳統文化，自然具有歷史的內容和形態，是歷時態的存在，但往往又內涵著具有古今普遍意義的“通理”，因而又是共時態的存在，這是人類智慧的結晶。研究傳統文化，重要的就是要透過其具體的歷史形態去發現存在於其中的那些具有古今普遍性的“通理”，而正是這些古今“通理”，具有“現代價值對象性”，可以通過實踐的檢驗和學理的篩選、詮釋，改造而實現創造性的現代轉化，即筆者所提出的“原源整合”。學界對傳統“仁”、“忠恕”之道、“中庸”之德、“民為邦本”、“正義謀利”等思想文化的研究，所作的就是這樣一種工作。本文通過對“禮之用，和為貴”的文本解讀，概括出“有序——和諧”這一模式，就是內涵於其中的“古今通理”，這對於探討如何建構社會主義和諧社會具有一定的參照價值，值得玩味。軍旅書法名家丁嘉耕書寫“和為貴”

北京西三環標誌建築物上，書有“和為貴”巨幅書法作品，為北京市書法家協會副主席、著名軍旅書法家、總後勤部政治部丁嘉耕大校書寫。武強年畫《和為貴》