分配正義簡史

出版社: 譯林出版社; 第1版 (2010年11月1日)

外文書名: A Short History of distributive Justice

叢書名: 西方政治思想譯叢

平裝: 214頁

正文語種: 簡體中文

開本: 16

ISBN: 7544714713, 9787544714716

條形碼: 9787544714716

商品尺寸: 23.2 x 15.4 x 1.8 cm

商品重量: 322 g

ASIN: B004FKR1X0

《分配正義簡史》包括從亞里士多德到亞當•斯密、十八世紀、從巴貝夫到羅爾斯。

《分配正義簡史》：西方政治思想譯叢

這是一本簡潔、連貫、範圍廣泛的分配正義的歷史，對教師和學生都非常有用。作者用輕鬆飄逸的文筆寫成，它將激發討論和思考，提出從不同角度看待問題的可能性，確實是本好書。

——羅斯·哈里森(Ross Harrison)，劍橋大學教授

這是一本非常重要的書。它的主題具有很高的創造性和趣味性，提出論證時旁徵博引、知識豐富，讓人印象深刻。論證本身令人信服，所有這些都在非常簡練的篇幅內完成，很了不起。

——丹尼爾·布魯尼(Daniel Brudney)，芝加哥大學教授

作者：(美國)塞繆爾•弗萊施哈克爾

致謝

縮略語

緒論

第一章 從亞里士多德到亞當·斯密

第一節 兩種正義

第二節 必需品權利

第三節 財產權利

第四節 社群實驗和烏托邦文獻

第五節 濟貧法

第二章 十八世紀

第一節 公民平等：盧梭

第二節 改變我們對窮人的看法：斯密

第三節 人類平等的價值：康德

第四節 致旺多姆法院：巴貝夫

第三章 從巴貝夫到羅爾斯

第一節 反應

第二節 實證主義者

第三節 馬克思

第四節 功利主義者

第五節 羅爾斯

第六節 羅爾斯之後

後記

參考文獻

索引

譯後記

自東漢末年佛教東傳，梵客華僧，絡繹於途，翻梵為秦，流布天下，極大地促進了華夏文明的發展。前賢移譯異域經典的努力，不僅令後人欽仰，也為我們留下不滅的典型。

近世海通以降，特別是晚近二三十年來，譯介西方政治理論的著作已經蔚成風氣，但近來學界翻譯的選目，卻多偏重於當代作品。此中似乎隱含著這樣一些理據：其一，當代理論關注現實問題，往往有較高知名度，讀者會更加認同。其二，自進化論在近代傳入中國后，國人對“進步”的觀念堅信不移，認定新學問必然代表知識進化的更高階段，包含更高、更全面的真理。但是，這種厚今薄古、貴近賤遠的傾向，往往會忽略政治理論中一些最深層的問題。

所謂政治理論，在本質上就是關於秩序的理論。人類秩序之構建至少必須處理三方面的問題。第一，認同問題，涉及個體與群體、群體之間、人類與超越價值之間的關係等；第二，政治制度問題，涵蓋諸如國家與社會的關係、統治權威與被統治者的關係、政府內部之結構功能與運作等；第三，公共政策問題，涉及政府在具體問題上的政策原則、目標及實施程序等。若如此理解政治理論，當代西方政治理論的視界便顯得頗為狹窄。

2007年夏天，譯者在初步完成貝淡寧教授的《中國新儒家》一書後，接到貝教授的來信詢問是否願意參加他和李強教授主編的叢書的翻譯工作，在了解到內容是我感興趣的正義問題，專業性不很強，篇幅又不長后，我愉快地接受了這個任務。

本書的作者塞繆爾·弗萊施哈克爾是伊利諾伊大學芝加哥分校哲學副教授。1989年獲得耶魯大學博士學位，主要研究領域是倫理和政治哲學、哲學史、美學和宗教哲學。他特別感興趣的議題是文化的道德地位、自由主義的本質和歷史，以及道德價值和其他價值（比如美學價值、宗教價值和政治價值）之間的關係。主要著作包括：《文化倫理學》（康奈爾大學出版社，1994）、《自由的第三個概念：康德和亞當·斯密的判斷和自由》（普林斯頓大學出版社，1999）、《論亞當·斯密的（國富論）：哲學讀本》（普林斯頓大學出版社，2003）和《分配正義簡史》（哈佛大學出版社，2004）。弗萊施哈克爾教授是普林斯頓大學人類價值研究中心研究員、愛丁堡大學人文科學高級研究院研究員和伊利諾伊大學芝加哥分校人文科學研究院研究員。

但是，在這樣的條件下，人們可以公平地分配財富。正如休謨指出的，沒有匱乏的地方不需要正義。正義恰恰是在沒有足夠的東西滿足勾個人的需要時用來決定所有權的一種美德。所以，儘管詩意允許作家在想象的世界中設定沒有匱乏的問題，但是依賴詩意確保的幻想仍然只是幻想而已，不是正義能夠達到的目標。

烏托邦作家對待人類本質的方式也存在類似的問題。烏托邦作家往往簡單地規定，他的美好國家的居民生來就具有同樣的美好品格，沒有現實生活的任何不愉快的感情和慾望。摩菜里的人都發自內心地愛他人，都愉快地工作，他對這奇妙事實所做的解釋，不過是他的大洲碰巧幸運地“居住著配得上擁有豐饒財富的淳樸的人”。而且，康帕內拉和盧梭像柏拉圖一樣，更多地把缺乏私有財產和想象中的公民美德聯繫起來，但是他們同樣讓詩意免除了他們應該提供證據支持這種聯繫的責任。在康帕內拉的《太陽城》中，一個遠洋船長對有點懷疑的聽眾描述烏托邦。其中有聽眾就說，沒有私有財產的話，“沒有人願意工作了，都期待別人去工作”。對此，船長的回答是：“我不知道怎樣回應這個觀點，不過我可以向你們保證，那個地方的居民對祖國的愛非常強烈，真讓人難以置信。”@有個讀者覺得這種漫不經心地拋棄論證的做法實在讓人沮喪，他就是普芬多夫。他描述了亞里士多德關於私有財產的標準觀點：防止爭吵，提供工作的動力和慈善的可能性。普芬多夫注意到，這些觀點“沒有阻礙托馬斯·莫爾和康帕內拉引進公共財產”。然後他尖刻地說：“我猜想，十全十美的人根本找不到，只能想想而已吧。”（LNN IV.iv.7，541）接著，他花幾頁的篇幅討論了充滿詩情畫意的和“可信的”政治文章，小說看來是政治投機的危險模式，恰恰是因為它鼓勵不負責任地忽視現實。

普芬多夫的觀點非常深刻，但是他沒有進一步展開。因為烏托邦對於幻想的依賴伴隨著隱含的專制主義痕迹。幻想讓烏托邦主義者能夠隱藏他們所描述的情形中更加讓人不安的隱含意義，通過逃避現實避免了只有通過武力才能實現這種理想的可能性。有時候，他們近乎就承認這種可怕的可能性了。在一定程度上，他們承認自己的理想社會是建立在現實中的人並不具備的美德基礎之上的，因而建議樹立一個權威來管理和控制日常生活，這未免讓人心驚膽戰。康帕內拉的公民不僅因為誹謗和撒謊，而且因為懶惰、悲傷、憤怒而受到懲罰。在莫爾的烏托邦中，人人都穿同樣的衣服，人人都得工作，不工作的時候不允許“浪費掉時間”，如果外出旅行的話，人人需要許可證和返回的時間。摩萊里為他的烏托邦補充了“自然法典”，規定了嚴格的行為規範，運用一套等級體系組織協調，確保工作的順利完成。沒有私有財產的社會需要強迫人們為團體作貢獻，尤其是強迫人們工作。這個事實甚至得到一些烏托邦作家巧妙地承認。從“格拉古”巴貝夫到卡爾·馬克思及其追隨者，到國家社會主義者也都公開地承認這一點。

對於多數政治思想家來說，這種強迫勞動是對正義的嚴重侵犯，而不是正義的實現，更不要說烏托邦控制人們日常生活的眾多其他方式了。這造成了認為烏托邦傳統特別關注正義的錯誤印象。所有形式的z正義，不管是交換正義、分配正義或者任何其他形式的正義，都不可缺少的內容是對個人的尊重，但多數烏托邦作家的政治理想並不能很容易地符合這個要求。參與共同分享財富的團體的激進基督徒認為，他們在表達一種高於正義的美德，他們認為正義只是專註於個人重要性的美德，人類應該把個人目標放在追求更高的善之下。公民共和主義者關注的是政治正義，而不是經濟正義。莫爾及其追隨者的柏拉圖式著作，不僅沒有用正義證明他們關於財產的建議是合理的，而且他們工作的整個方式，即烏托邦模式，並不符合正義的要求。正義是切實可行的美德，這個美德關注的是現實生活，而不是任何想象中的或者其他世俗環境下的居民問題。我們可能更友好、更聰明、更博愛、更專註精神和智慧的追求而不是物質財富等理想，與正義理論沒有直接關係。這暗示十八世紀末期前的烏托邦著作與正義沒有多少關係。實際上，它們並不打算提供現實中能夠存在的社會藍圖，甚至也不打算提供如何管理社會的具體建議。相反，他們描述的理想世界或許只是擴展我們的道德想象力，間接地為正義關注的現實世界提供一些啟發。正如弗朗索瓦·菲雷在談到“格拉古”巴貝夫在十八世紀八十年代和九十年代平等公社的建議時寫到的，“這樣的公共農業團體在十八世紀烏托邦文學寶庫中並不稀罕，但是在巴貝夫主義者看來，它構成了革命計劃的新特徵，標誌著共產主義進入公共生活的開始。”因為巴貝夫，烏托邦成為人們或許願意去實現的理想；而在他之前，烏托邦幻想的目的並非如此。