株連九族

中國傳統法律中那些獨具特色的制度或現象，無不具有經典意義上的理論依據，這種依據也是傳統精神的共同準則，由此而獲得權威性，並以文化的作用方式影響和規束法律。

然而，就族刑而論，卻是一個罕見的例外。在族刑問題上，經典之中有明顯對立的觀點。椐《尚書》記載，夏啟和商湯在出征之前的訓詞中威脅部下，警告他們如果在戰爭中不聽從命令，就會將犯者連同其子一起處死，這被稱作是族刑在立法上的最早記載。值得注意的是，明令宣布這一野蠻刑罰的，既非夏桀，也非商紂，竟赫然為兩位後世所追仰效法的“聖王”——夏啟和商湯。這實在是一個令後世儒子們感到尷尬的事情，並由此導致他們在註疏中或乾脆否認，或妄斷“聖王”之語不過是“迫脅”而已，並非會付諸實施（參見）《十三經註疏·尚書正義·孔穎達疏》。作為經典，《尚書》的這些簡短記述給後世的統治者肆無忘憚地濫施族刑提供了理論上的口實。《尚書·泰誓》：“罪人以族”。關於商殷的族刑，作《尚書》傳的漢孔安國謂“一人有罪，刑及父母妻子”。《尚書·湯誓》中的“孥戮”就是族誅，《盤庚》篇中的“劓殄滅之無遺育”，也是族誅。周武王伐商紂時，宣布紂王的罪行之一就是“罪人以族”。足見商殷的族誅是確實存在的。但同是儒家經典，《孟子·梁惠王下》卻提出了“罪人不孥”的原則，這一原則也是符合儒家的基本精神的。而“父子兄弟，罪不相及”這句有名的口號更表現了古代哲王的思想立場。作為儒學大師的荀況曾對族刑進行過聲討。荀子視“以族論罪”為“亂世”之舉，可謂大膽尖銳之論。且荀子的看法並非曲高和寡，在西漢時著名的鹽鐵會議上，代表學術正統的“賢良文學”曾以經典為依據，對族刑提出了大膽的異議。

這些議論代表著一種極其普遍的思想傾向，且持之有據，言之成理。但令人大惑不解的是，既然儒家聖賢以及經義精神對族刑有如此明白而又強烈的反對意見，那末，以儒家的德治和禮義相標榜的古代法律為什麼毫不掩飾地保留了這一極端的刑罰呢？其原因恐怕要從兩方面去尋找。首先，是古代政權的性質及其貫常的鎮壓手段決定的。中國傳統的集權專制政治在本質上是反人民的，為維護和鞏固暴政，無所不用其極，視人命如草芥，任何慘無人道的殺戮，既便是屍橫遍野、血流成河，也不會使任何一位暴君虐臣產生什麼負罪感。他們甚至還可以為其刑罰的酷濫尋找到堂皇的借口，即所謂的“以刑去刑”理論。族刑連坐法最著名的實踐家商鞅曾說：“重刑連其罪，則民不敢試。民不敢試，故無刑也。”（《商君書·賞刑》）商鞅本人雖以其法家的名聲而難為後世正統所垂青，但他的這一理論卻完整地為後來者心照不宣地接受，並貫徹於刑事鎮壓之中。族刑在古代的經久不衰，正是中國重刑主義傳統的重要表現。其次，則又要從文化的角度去尋找。簡言之，即古代家族主義的文化傳統和家族本位的社會形態營造了族刑的生存空間。中國古代家族本位的社會基本結構決定了任何個人的存在都是以一定家族的存在為前提的，即離開了家族背景，個人的生命意義及生存價值便被抹煞於無形之中。個人的權利與義務只不過是家族最高利益下的附屬物，權利的享有與義務的承擔，全以家族利益為轉移。因此，個人的行為被賦予了家族的含義，成功或發達，首先是家族的榮耀，所謂“光宗耀祖”是也；淪喪或犯罪，則意味著家族的恥辱，所謂“家門不幸”是也。在這些觀念的影響支配下，族刑也就具備了其存在的立足點，即就某些重大犯罪而言，整個家族有義務與犯罪者共同承擔罪責。另一方面，在統治者看來，對一些重大犯罪行為，單純懲治個人尚不足以達到威懾與防範的目的，於是，家族作為個人的母體也就相應地成為了殺戮的目標。

族刑的概念在古代有多種解釋，主要是有三族、九族之分。三族者，一說“父母、兄弟、妻子”：一說為“父族、母族、妻族”，到底何者為是，古人對之也有歧見。現在一般認為前者較為準確。其實，在這個問題上，大可不必細究。因為古代的所謂“夷三族”，本身便是一種極具任意性的濫刑。這種任意性一方面表現在對象方面，到底什麼樣的犯罪適用族刑，很難有統一的標準。統治者也不願制訂出統一的適用標準，而是由興所致、心血來潮地臨事議行。只要最高統治者認為罪大惡極，必欲置之極刑、大開殺戒而後快的犯罪，都可能成為族刑的目標。任意性的另一方面，則表現在範圍上。以族刑懲治重罪，意在斬草除根，以儆他人，法律上不預先劃定範圍，可以迎合統治者針對不同案件，因事因人而作出不同選擇。從這個意義上說，三族既可能是“父母、兄弟、妻子”、也可能是“父族、母族、妻族”。我們也不妨將前者視作嚴格意義上的，將後者視作擴大意義上的。至於“九族”，也有異說，或謂“上自高祖，下至元孫，凡九族”；或謂“九族者，父族四、母族三、妻族二”（參見沈家本：《歷代刑法考·刑制考）。其實，九族應為一虛稱。在我們的文化中，“九”是最高之數。故九族之說恐非落實的實指，乃是概括性地包容與之有親緣關係的所有宗支族系。在古代，九族之誅往往施之於重大政治犯罪，一旦大獄煉成，只要是與犯罪人沾親帶故，都將受到無辜株連。

最極端的，當屬“十族”的特例。說在特殊，是因為這一駭人聽聞的暴行在一部漫長的古代史中僅有一例，是特殊時期，由於特殊的原因，發生在特殊人物身上的特殊案件。這一慘劇的主角是明初學界巨擎方孝儒。明惠帝時，方孝儒因主修《太祖實錄》、《類要》等重要典籍而名高一時。不料禍起蕭牆，燕王以“清君側”這一古老的借口起兵南下，並最終推翻惠帝，自立為帝，是為明成祖。篡位者為了向天下正名，欲借方孝儒之名草擬登極之詔。不料方孝儒一派忠義，本著不事二主之心，拒不合作，且“大書數字，投筆於地，曰：‘死既死，詔不可草！’”。成祖威脅道：“汝獨不顧九族乎？”方孝儒毅然說道：“便十族，奈我何？”成祖盛怒之下，竟不顧“殺孝儒，天下讀書種子絕矣”的勸告，將其門生數人連同其九族並而誅之，是有“十族”之說，罹難者竟達八百餘人之多，可謂族刑的登峰造極之作，充分暴露了古代統治者的兇殘本性（參見《明史紀事本末》卷十八）。

族刑的歷史發展線索並不難尋覓。春秋時期，始有“三族”的記載。除秦國外，其它諸侯國也不乏族刑之例。當然，秦國在當時，在許多方面總是要先行一步。尤其是商鞅當政后，過於看重刑罰的威懾功能，廣泛制定了一系列的刑事連帶責任制度，即連坐制度，這就為族刑的實施和範疇的擴大提供了前提。不過，具有諷刺意味的是，商鞅自己最終也難逃“滅家”之災，正所謂作法自斃也。

至秦始皇時，情況變得更加嚴峻和糟糕。作為“千古一帝”的秦始皇，崇尚重刑思想，並毫不手軟地貫徹於實踐之中，為鞏固中央集權，大凡“以古非今”、“挾書”、“妄言”、“誹謗”皆施以族刑，這是與秦之暴政相適應的法律措施，既造成天怒人怨，加速了王朝傾覆的進程，也為後世所廣泛抨擊和撻伐。此後，漢朝雖也曾偶見廢族刑之舉，但終未能持之以恆，君王們往往自食其言。漢以後至唐以前，族刑不廢，其株連範圍開始走向規範化，形成了某些慣例，如族刑對象限制在謀反、大逆等重大犯罪的範圍，出嫁之女只隨夫家連坐，並出現了不殺祖父母、孫及女性親屬的傾向。這就為《唐律》對族刑的限制性規定的形成奠定了基礎。在《唐律》中，規定“謀反”、“大逆”兩罪，父、子年十六以上一同處死，其它親屬均免去死刑，只是按其親疏關係，或收、或流。而一般死罪，只殺本人，親屬受免死之刑。這種不入於死刑的緣坐，已非嚴格意義上的族刑了。所以，相比而言，《唐律》對族刑的範圍控制得較為狹窄。

然而到明、清時，族刑株連的範圍又得以擴大。明太祖朱元璋是“以刑去刑”思想的信仰者，他所授意制定的《大明律》，貫徹“重其所重、輕其所輕”的指導思想，即對屬於“典禮及風俗教化”性質的一般犯罪減輕處罰的同時，加重了諸如“謀反”、“大逆”這類重罪的懲罰，有犯不僅本人凌遲處死，其祖父、子、孫、兄弟及同居之人，不分異姓，及伯叔父、兄弟之子，凡年十六以上，不限籍之異同，不論篤疾廢疾，一律處斬。顯然，與唐朝相比，這將使被殺的人數成倍增加。所幸“刀下留情”，尚未波及女性親屬，但她們仍難逃“給付功臣之家為奴”的厄運。

清律在族刑上完全照搬明律，且在具體執行上更呈寬濫的趨勢。清朝臭名昭著的文字獄，在處罰上均施用族刑，極盡慘無人道之致。

族刑連坐制的廢除，是清末法律變革運動的成果之一，這與當時修律大臣沈家本、伍廷芳的努力是分不開的。在他們的大力倡導下，清廷終於在1905年正式宣布廢除連坐。至此，族刑連坐制度正式在法律上被廢止了。不過，這種廢止是有極大保留的。這種保留，深刻反映了統治者對這一古老制度的戀戀不捨之心，而一旦有必要、有可能，統治者也會毫不猶豫地重新拾起這柄鏽蝕的屠刀殺向人民。對我們這個素以保持對傳統的自信與自詡為滿足的國度而言，要真正徹底革除陳規陋習並非一紙明文所能完成，尤其是對那些可以為暴君和暴政服務的陳規陋習而言，更是如此。所以，像族刑連坐這類極富濃厚傳統文化色彩的懲罰手段，很自然地為某些暴政的製造者所緬懷是不足為奇的。這也使我們對族刑連坐在現代社會的沉渣泛起現象有了一種歷史文化意義上的認識。

株連九族是古代刑罰族誅的一種，從古代族誅的實際情況看古代九族應包括父族四、母族三、妻族二。（這裡的族人指直系親屬和配偶）

1、父族四：指自己一族。出嫁的姑母及其兒子一家、出嫁的姐妹及外甥一家、出嫁的女兒及外孫一家。

2、母族三：是指外祖父一家、外祖母的娘家、姨母及其兒子一家。

3、妻族二：是指岳父的一家、岳母的娘家。

株連九族而不是 誅連九族