太虛

1.指玄理，謂空寂玄奧之境。

《莊子·知北游》：“是以不過乎崐侖，不游乎太虛。”

清·田蘭芳《留別石仙堂（袁可立堂號）諸生口號》：“猶喜太虛無點染，鄙夫留得舊空空。”

《紅樓夢》第一二○回：“太虛幻境，即是真如福地。”

清·陳夢雷《去者日以疏》詩：“冥心歸太虛，天地與同壽。”

2.謂宇宙。

南朝·梁·沈約《均聖論》：“我之所久，莫過軒羲；而天地之在彼太虛，猶軒羲之在彼天地。”

唐·陸龜蒙《江湖散人傳》：“天地大者也，在太虛中一物耳。”

明清之際·王夫之《張子正蒙注·太和篇》：“太虛即氣，絪縕之本體。”

3.古代哲學概念。指宇宙萬物最原始的實體－－氣。

宋·張載《正蒙·太和》：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”

清·魏源《默觚上·學篇十四》：“太虛之精氣流動，充盈於天地之間。”

4.太虛，是道貌。

老子《道德經》認為，道大而虛靜。所以，這裡的“太虛”實際上就是指老子、莊子所說的“道”。

《道德經》又言：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”道家認為，世界的本源是道。

魏晉道家思想盛行，為了改變支撐占卜巫術的鬼神信仰，將其建立在理性的本體論基礎上，韓康伯提出了“大虛”學說，試圖將玄學前輩的各種宇宙本體學說———何晏、王弼的貴“無”論，嵇康、阮籍所持傳統的“元氣”說和郭象的“獨化”論融為一體。他繼承了魏晉玄學的“有無之辯”的學術傳統，在“有”“無”關係上創立新說。請看韓康伯一段高度概括性的論述：

神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也。故曰：“陰陽不測。”嘗試論之曰：原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉?莫不獨化於大虛。欻爾而自造矣。造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運，故不知所以然而況之神。是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。夫唯知天之所為者，窮理體化，坐忘遺照。至虛而善應，則以道為稱；不思而玄覽，則以神為名。蓋資道而同乎道，由神而冥於神者也。(韓注《周易·繫辭上》)

韓康伯這段文字的哲學信息極為豐富，從中可看到其主要思想由兩個互相聯繫的方面構成，結合其相關論述，可以展現其本體論思想體系的基本框架：

其一，萬物的生化規律是無形的，而無形世界不能確知，只能從不同認識角度，進行推理，證明無形世界“無”是有形世界“有”的根本。依據萬物皆“從無到有”這一經驗，假設萬物可能有個最初的來源，從空間角度，可將無形世界稱之為“大虛”；從層次角度稱之為“太極”：“夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名。取其有之所極，況之太極者也。”(韓注《周易·繫辭上》)而“道”這個名稱，便是從規律這個角度對無形世界的稱謂：“道者何?無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象，必有之用極，而無之功顯。”(韓注《周易·繫辭上》)同樣，從變化角度，可以稱其為“易”；從具有不可思議的功能角度，可以稱之為“神”：“神則陰陽不測，易則唯變所適，不可以一方一體明。”(韓注《周易·繫辭上》)顯然，《周易》中對於無形世界的稱謂，其本質並無二致，都是對經驗世界無法證明的神秘宇宙力量的描述，最終以“太極”(生成角度)、“道”(規律角度)和“神”(變化角度)等概念表達。“是以明兩儀以太極為始，言變化而稱極乎神也。……至虛而善應，則以道為稱。”至此，韓康伯將前輩玄學家關於宇宙本體的諸多概念，整合為一。

其二，無形世界“大虛”(空間角度稱謂)不是萬物的生成變化的主宰，而是為有形世界的生成變化提供了運通場所，每個事物都是自生獨化於“大虛”(無形空間)的：“原夫兩儀之運，萬物之動，豈有使之然哉?莫不獨化於大虛。欻爾而自造矣。”此處的“大虛”，實際上是郭象的“玄冥之境”。萬物自生獨化的直接動因既不是無形空間，也不是有形物自身，而是由“玄應”“冥運”的“理”、“數”，使事物從無到有，從有到無。“造之非我，理自玄應；化之無主，數自冥運。”換句話說，不存在宇宙意志控制萬物的生化，而是萬物依據自己的本性自生自化。“夫變化之道不為而自然，故知變化者，則知神之所為。”(韓注《周易·繫辭上》)“於此言神者，明八卦運動，變化推移，莫有使之然者。神則無物，妙萬物而為言也。則雷疾風行，火炎水潤，莫不自然相與為變化，故能萬物既成也。”(韓注《周易·繫辭下》)顯而易見，韓康伯正是以上述新說為理論依據，通過註釋《繫辭》，彌合了玄學理性哲學與傳統占卜信仰之間的矛盾：一方面，提出了“幾”“理”學說，向神秘主義妥協，承認《周易》的占卜功能與各種靈異現象的合理性；另一方面，又提出了新的本體論哲學，認為萬物按照“理”的規律，通過有無之間的“幾”，獨化於“大虛”，將靈異現象納入理性哲學的解釋範圍，從根本上堅持了玄學的性命“自然”學說徠。對後世影響頗大。