阿米尼烏斯

雅各布·阿米尼烏（  －），（姓譯亞米紐，亞米念，阿念，阿尼烏），荷蘭基督，阿米尼烏義創始。荷蘭奧瓦鎮。幼班牙天主教軍隊毀了他的家鄉，殺害他的父母和親友。阿姆斯特丹牧師魯道夫收養了他， 15歲時他被送到馬爾堡 (德國)（現屬德國）接受教育，長大后在荷蘭萊頓大學受教育。因他天資聰穎並表現突出，阿姆斯特丹市長及改革宗教會還資助他出國深造，在瑞士的日內瓦學院，接受加爾文繼承者伯撒(Beza,1519-1605)的教導，並前往義大利進修。

，亞米念阿姆丹改革宗牧，深具魅講，市領袖婚，亞米念整荷蘭影響，易近、令欽佩牧。

萊頓大學的教授，雖然他同意唯聖經、因信稱義與信徒皆祭司為信的更正教基本教義，但公開批評改革宗神學的一些基本假設，亦即他不同意伯撒的墮落前論的預定論教義（就是神在創造之前，已經先行預定哪些人得救，哪些人會滅亡，然後再定其墮落的思想），也包括無條件揀選與不可抗拒的恩典在內，他認為這種教義缺乏以基督為中心的特性，因為他的邏輯起點就是：神願意人人都得救，拯救所有願意悔改、相信及堅守下去的人。

亞米念的門生把他的教導帶進各個教會，引致激烈的爭辯。因為當時荷蘭的政教背景正是更正教，而敵國西班牙信奉羅馬天主教。荷蘭與西班牙對峙的時刻，任何有可能危害到他們主張的人，都會被認為是異端、支持羅馬天主教者、同情敵國西班牙的叛國者，以致無法對亞米念客觀看待。基於亞米念的主張，控告他的人說他是伯拉糾主義（Pelagianism）（不需恩典），或是半伯拉糾主義者（神人合作），雖然他一再否認，並要求政府召集委員會調查，但攻擊不曾停止。正當全國激烈爭論之時，亞米念卻於1609年因患肺結核去世，年僅49歲。

亞米念去世后，伊皮斯科比烏(Simon Episcopius)及其他一干亞米念的追隨者共同編寫了一份名為《抗辯》的文獻，簡述他們反對加爾文主義的五點反對立場，因此他們被稱為“抗辯派”。1618年荷蘭親王下令逮捕所有抗辯派人士，1618年11月13日到1619年5月9日在多特召開了改革宗歷史上最大的會議，史稱‘多特會議’，與會的有荷、英、德、瑞士等各地的改革宗教會，他們一致拒絕亞米念的教導，並訂定“多特法規”，針對亞米念主義抗辯的五大重點，將加爾文教義標準化為“TULIP”（鬱金香）教義，並以比利時信條、海德堡信仰問答、多特法規作為改革宗教會信條和教義準則。會議后，他們迫害所有的亞米念主義者，他們不是被監禁或殺害，就是被逐出教會和國家。

持亞米念思想者又被稱為亞米念派，當代仍然存在。在荷蘭阿姆斯特丹他們還有一間神學院。他們在英國影響很深，後來的約翰·衛斯理就採納了亞米念主義成為循道主義的信條，他們也在安立甘宗、普通浸信會與時代論者中影響很深，亦是美國基要福音派運動的一大力量。

主條目：亞米念主義

亞米念派的五大主張即是加爾文主義的反調，依照‘歷代基督教信條’一書中所載‘亞米念派的抗議信條’，摘要如下：

神在創世以先便已經在基督裡面，為著基督的緣故、並且藉著基督，在墮落和有罪的人中決定拯救那些因聖靈恩賜，相信耶穌並能恆忍到底的人，那些不信的人將被定罪；（約三：36）耶穌基督為所有人死，人人藉著十字架的救贖都可以得到救贖和赦罪，但只有信徒能以罪得赦免；(約三：16、約壹二：2) 人在罪中沒有行善的能力，必須靠神的恩典重生，並在悟性、傾向或意志，和一切能力上更新，在思想、願望，並實踐善事才成；（約十五：5）人一切善行都是因著神在基督里的恩典作成，但神的恩典是可以抗絕的；（使七）與基督聯合的人，因著聖靈的幫助，保守信徒不跌倒，才有能力得勝。但信徒仍然可能因為疏忽、離棄基督而失落救恩。但這仍須多從聖經加以決定，然後我們自己心裡才有絕對把握去教訓人。（約十：28）加爾文主義者描述亞米念主義時，因立場相左，而將亞米念主義簡略為：一、意志的可能性，二、有條件的揀選，三、無限的救贖，四、可抗拒的恩典，五、可能在恩典中墮落的五個面相，使人對亞米念派的主張產生誤會。

因為亞米念的神學焦點在“神願萬人得救”的關注以及基督為中心的信仰上，所以可從以下三個問題來討論亞米念派的主張：

人得救是完全出於神的預定還是加上人自由意志的抉擇合作？加爾文主義派非常重視神不可侵犯的主權，因此把人的得救完全歸於神主權的預定，也就是“無條件的揀選”以及“不可抗拒的恩典”的神恩獨作說，但加爾文主義在預定的觀念方面也有分歧，有主張墮落前預定論和墮落後預定論兩派。亞米念個人一開始是反對墮落前預定論的極端加爾文主義，亞米念認為極端的加爾文主義的主張必然導致神成為罪惡的始作俑者，如此一來，人就不需要為自己的罪負責，人所做的一切也都無關痛癢，倫理道德更是無關緊要，人只要蒙揀選，愛怎麼樣都無所謂，反正最後一定得救；而那些被命定要墮落的人，他們行惡都是出於無奈，不該受到神的責備，如此說來，加爾文主義就是十足的宿命論者，完全違反福音的本質，也違反神是愛的本性，並且違反了神所賜人類的自由意志本性。不久后亞米念也反對墮落後預定論派的主張，因為他們的主張和墮落前論殊途同歸。

事實上，亞米念派並非否定“揀選”和“預定”的主張，只是他認為人得救的預定乃是出於神的“預知”，他認為預定的前提應當把基督耶穌被預定帶來的救贖列為首要。也就是說，亞當的墮落並非出於天命，而是神的容許，因為神給人類自由意志，神便不會操控人的自由意志，所以也無法防止人類可能發生的墮落光景，亞米念相信，神在這件事上作了自我限制，如此就成就了神完全的恩典，也就是說人是可以抗拒這份恩典的。

加爾文主義主張人無法抗拒這恩典，他們認為亞米念的說詞，無疑是說救恩的完成乃是以“人的選擇”為關鍵性因素，接受救恩的人等同是作了一個“善行”來賺取救恩，那麼人就可以自救，人也可以誇口自義了。

亞米念為此解釋道，這並非出於人的自救，而是有神“先行的恩典”，他認為人得救是因為在基督里重生的恩典，有了這個超自然的恩典，人才能在意志上傾向善的表現，這關鍵就在人在自由意志中是拒絕或是接受，而接受者就可以稱義。雖然亞米念的主張是“神人合作說”，但他把救恩的主動權是交在神的手裡，所以在亞米念派的第三條信條中，亞米念派仍然強調人自己並沒有可以使他得救的信念，也沒有自由意志的能力，人需要倚靠聖靈在基督里因重生的恩典而更新，這條主張便是刻意強調他們與伯拉糾主義或半伯拉糾主義的不同和對立。

人得救是只給預定中的人救贖還是人人都有機會得救贖？相較於加爾文主義派主張“有限的救贖”，亞米念主張的是“普世性的救贖”。亞米念認為，“神願萬人得救，不願一人沈淪”。在舊約和新約中，父神和耶穌都有普世性的邀請，如果神祇給預定中的人救恩，那麼神對世人的邀請就是虛假的。為了解決這個問題，“先行的恩典”這觀念就非常重要，神不但不偏袒地賜下陽光雨水給所有世人，也叫日頭照好人、也照歹人，也把防堵罪惡的影響的恩典賜下，成為所有世人良善的基礎，神賜下足夠的能力使世人能夠選擇順服神，神既然賜下恩典給萬人，當然也希望人人都能接受這救恩，因此根本不需要加爾文派所主張的，神還另有特殊恩典賜下。

關於這方面的觀點，可以從亞米念的最後著作〈對毀謗的辯護文〉中得知一二，他認為：“信仰不是揀選的效果，但信仰是神在預知中要進行揀選的必要條件，賦予信仰的天命在揀選的天命之前”；“信心不純粹是神的禮物，信心是一方面靠神的恩典，一方面自由意志的力量”。他認為這恩典是足夠的，神把足夠的恩典透過福音傳給人，不管這些人是誰（不管他是否是被揀選者），只要那人願意，他可以決定相信或不相信，以致於得救或不得救。

對亞米念來說，從神的方面而言，這個救贖必然是普世性、無限性的，人一旦墮落之後神就命定耶穌基督做為所有人類的救主，因為“神愛世人”，在神的愛和神的良善的前提下，救贖將臨到所有藉著基督悔改相信的人，就是所有的信徒；相反的，定罪也是在所有的不相信的人當中。但是，對人的回應來說，卻是有限的，因為只有“一切信他的，不致滅亡，反得永生。”。也就是說，基督是為人人而死，但死的果效卻不是臨到所有的人。基督在十字架上捨身，只是使人有得救的可能，人若滿足得救的條件（如：信心、順服）便可以得救，所以人必須負起自己不信的責任。

但加爾文主義派認為這些經文所指的“世人”乃是指“被神預定揀選的人”。唯有這樣了解贖罪，才與聖經的代贖觀念和三位一體的教義相協調。假如基督真是承擔了神一切的忿怒，為罪人代替刑罰，那麼贖罪的功效與贖罪的範圍就能相配合了。假如神祇揀選部分罪人得享永生，且聖靈只把基督的救恩施行在蒙揀選的人，那麼基督在十字架上就只為蒙揀選的人而死，如此才能與父神及聖靈的計劃相調和，使神的主權不被侵犯。

人得救之後是否還有失去救恩的可能？

這個問題牽涉到人得救是否是“一次得救，永遠得救”的確據性，加爾文主義派主張“真信徒永遠不會失去救恩”，但他們不能解釋背道者“失去信心”的問題，對於背道者是否就能說他們原來的信心是假的？他們認為即便真信徒有暫時犯罪，但終必復歸得救。

亞米念派的主張仍是從自由意志的觀點出發，他認為，神為所有的人已經安排了救恩，但救恩必須在人出於自己的自由意志選擇與神合作，並接受神所賜的恩惠時才能產生果效。因此，人的意志在決定性的一刻是非常重要的，除了得救之外，信徒還要憑著繼續持有信心來保守自己常在恩典中，凡是不能堅持信心的，一樣會沉淪滅亡。他們認為，救恩既是出於神，神為了讓自由能夠實現，必須得著一個完全自由而順服的心，“信心必須經過試驗”才能顯出其真實，所以神把信徒放在試驗當中，按著個人信心的程度給予試驗，神這麼做也是為了信徒的好處，而非要透過試驗篩檢某些人，而這個觀點是從時間內的觀點來看的，神自限不預見他們的未來。當然，神不願意讓他的兒女在墮落而後滅亡，所以神會看顧保守他的兒女，但是成長和信心仍然必須藉著持守和自由意志來完成。

所以，亞米念派主張的信心，是自由意志選擇救恩的回應，但還包括了持守信仰的信心，神雖有能力把人拯救到底，但救贖是有條件的，因為信或不信，大部分原因是歸於人，神對於永生的承諾不會改變，然而人的信卻是會改變的。但是對加爾文來說，信心最重要的一環就是“得救的確據”了，因為亞米念派主張的信心，完全是人自己的工作，在他裡面根本就沒有神的工作。他們也批評亞米念派的主張會使人失去得救后的安全感，而亞米念派認為信徒當竭力自守，信靠神並確信神會保守，才是真實的安全感了。

事實上，亞米念派原來在抗辯文第五條中，對這一個問題並沒有作最後的結論，他所強調的是更多考慮此主張的可能性，期使信徒能夠有絕對的把握去教訓人。

人們常常都從加爾文主義的觀點去批判亞米念和亞米念主義者，其實兩者只是從不同的觀點出發。加爾文主義重視神超然的主權，強調神預定的重要性，他們從永恆性來思考邏輯上“神的天命秩序”；亞米念主義派強調基督的救贖、神的愛和人的責任，所以從人類時間中“神的自限”解釋，並強調其實在性，也強調自由意志的重要性。但這自由中乃是一個“有限範圍中的不受限”，這是亞米念派對自由意志的理解，也因為在加爾文主義觀點下，當時的教會常常變得死氣沈沈，正如亞米念所說，他的教義目標是要“打造一個不至於使人呆如木石的恩典神學”。

在現今的教會實踐上，因為亞米念主義的主張使福音的傳布上較為容易，所以福音派多傾向亞米念派的觀點，甚至加爾文派中的一些教會為了要廣傳福音，也都應用亞米念派的思想。另從信徒的實際體驗來看，強調禱告的教會也多傾向亞米念的主張，求神能幫助人放下自己的意志來順服回應神。

不過，對於兩派的主張都有非常多的經文支持，在神的預定和人的自由意志兩相看似矛盾的思想中，信徒應當有一個平衡點，對於神主權的了解，並非能夠完全以理智臆想的。