南七真

道教主流全真道內丹學的重要派別。創始於北宋 張伯瑞，流傳於南方廣大地區。該派以“先命后性”修鍊方式著稱。其代表人物多出自南方，故名南宗。又稱紫陽派、天台宗。

張伯瑞（987—1082），字平叔，號紫陽。浙江天台人。“少業進士”不第，後為胥吏，因觸犯“火焚文書律”“坐累謫嶺南兵籍”。在四川成都遇真人劉海蟾授真訣，於是作《悟真篇》，傳法於石泰，依次傳於薛道光、陳楠、白玉蟾。這五人後被譽為“南宗五祖”。因張伯瑞等人皆不曾出度為道士，自白玉蟾始為道士傳法，且白玉蟾著述最豐，弘揚法門最力，故俞琰《席上腐談》認為南宗形成於白氏。實際上，白氏一系所傳丹法乃是《悟真篇》中清修思想的發揮，此一宗脈下傳夏宗禹、俞琰等，史稱南宗“清修派”。除此以外，南宗還有發揮《悟真篇》陰陽思想的“陰陽派”。

劉永年又名廣益，號順理，又號白龍洞道人。北宋道教全真派南宗的重要人物。為張伯端(紫陽真人)的門徒。張伯端化后七年，劉仍晤其師於王屋山，劉永年後在虎丘山成道。劉永年傳道於翁象川（翁葆光）。翁注《悟真篇》，主張“雙修”。

杏林翠玄真人石泰。真人姓石名泰字得之，號杏林，又號翠玄子。宋真宗乾興(1022—1023年)元年(1022年)生於常州(今江蘇常州)。石泰喜愛善行施化，利世助人，常以葯濟人，不惜酬謝，性願植一杏樹，久則成林，世人故稱之“石杏林”。杏子成熟時，任人摘取，自付其值於樹下。杏林取之買米、布，冬天以之濟貧。張伯端授之以金丹大道。著有《還元篇》(亦稱《還源篇》)行世。

北宋時閬州(今四川閬中)人，一說為陝西雞足山人。內丹名家，石泰嫡傳弟子，為道教 全真南宗第三代傳人，道教稱為“紫賢真人”，薛道光先曾出家為僧，法號紫賢，又號毗陵禪師。后雲遊長安，在開福寺修習禪法，頓悟“無上圓明真實法要”。據《陝西通志》載：宋徽宗崇寧五年(1106)冬，遇石泰，得授口訣真要。后至京師，棄佛入道。以金丹導養術著稱，成為道教南五祖中第三代傳人。著有《丹髓歌》、《還丹復命篇》、《悟真篇注》傳世。闡發全真南宗內丹思想。

陳徠楠(公元?-1213)字南木，號翠虛。南宋全真派高道，惠州博羅(今廣東博羅)人，以箍桶為業。自雲“道光禪師薛紫賢，付我歸根復命篇”。從毗陵禪師薛道光學習太乙刀圭金丹法訣，后又得景霄大雷琅書於黎姆山神人，遂入道。陳楠明確主張“獨身清修”，反對房中御女術。著有《翠虛篇》、《翠虛妙悟全集》、《羅浮翠虛吟》等。

南宋 全真道士，祖籍福建閩清，生於瓊州（今海南瓊山）人，一說福建閩清人。幼聰慧，諳九經，能詩賦，長於書畫，曾舉童子科。及長，因“任俠殺人，亡命至武夷”。后出家為道士，師事陳楠九年，陳楠逝后，遊歷天下，后隱居著述，致力於傳播丹道。白玉蟾著有《玉隆集》、《上清集》、《武夷集》(後由弟子彭耜編為《海瓊玉蟾先生文集》)、謝顯道編《海瓊白真人語錄》、《道德寶章》、《海瓊詞》、後學彭耜編《海瓊問道集》。

白玉蟾為南宗第五代傳人，即“南五祖”之五。“南宗”自他之後，始正式創建了內丹派南宗道教社團。飛升后封號為“紫清明道真人”，世稱“紫清先生”。其哲學引儒家理學入道，丹法道儒結合。

白玉蟾不僅對道學或理學集大成者朱熹傾拜得五體投地，塑朱熹遺像，並給予以極高的評價：

皇極墜地，公歸於天，武夷松竹，落日嗚蟬。 ——《誨瓊玉蟾先生文集》卷六議朱文公贊》

而且，他的《無極圖說》，就是仿周敦頤的《太極圖說》而撰寫的，他的著作中不僅吸收了很多程顥、陸九淵理學的思想和語彙，如“萬法從心生，心心即是法"(《海瓊白真人語錄》卷四)，“至道在心，即心是道，六根內外，一般風光”(同上，卷三((東樓小參》)；而且，同樣吸收了大量理學家的思想資料和語彙，如“知止"、“道心”、“氣"、“精氣”等等。眾所周知蘇軾思想受老莊哲學、道家養生思想影響非常大，白玉蟾也深受蘇軾影響並把蘇軾當成本家。白玉蟾祖師詩文之中常稱蘇東坡為“坡仙”，可為了解蘇軾者也。

彭耜 南宋 全真道士。。字季益，號“鶴林”。長樂(今福福建)人，一說三山(今屬福建福州市)人。師事白玉蟾，得太乙刀圭火符之傳、九鼎金鉛砂汞之書、紫霄嘯命風霆之文，歸作《鶴林賦》，遂杜門絕交遊，不理家業。與妻潘蕊珠同志，晨夕薰修。在居處立鶴林靖，日以孔老娛其心，以符治病。沈酣道法，呼嘯風雷，人所敬慕。后屍解於福州。城東鳳丘山有鶴林院遺址。曾採摭宋代諸家注編為《道德真經集注》十八卷，今存。

全真南宗內丹心性論中的不少內容也透顯出“重玄”意蘊，折射出內丹學與重玄智慧的交融。

一是全真南宗的“辟中”論。“中”是中國哲學中的一個重要範疇，如儒家的“執中”、“中庸”、“中道”、“中正”等。與儒家歸宿於“中”不同，重玄學雖然也講“中和”、“中道”,但為了呈現出其玄妙無執的“重玄”理境，它卻又“非中”、“遣中”,即在雙非“二邊”的基礎上，連“中道”也否定了。以重玄學者成玄英、李榮《老子注》為例，成玄英註釋“道沖而用之，又不盈”曰:“沖，中也。言聖人施化，為用多端，切當而言，莫先中道，故云道沖而用之，此明以中為用也。而言又不盈者，盈，滿也。向一中之道，破二偏之執，二偏既除，一中還遣。今恐執教之人，住於一中，自然滿盈，言不盈者，即是遣中之義。”他在註釋“保此道者不欲盈”時又曰:“持此動寂不殊一中道者，不欲住中而盈滿也。此遣中也。”李榮《老子注》則曰:“道非偏物，用必在中。……中和之道，不盈不虧，非有非無，有無既非，盈虧亦非，借彼中道之葯，以破兩邊之病，病除葯遣，偏去中忘，都無所有。”成玄英、李榮重玄學有“遣中”之說，全真南宗李道純則有“辟中”之論。李道純為宋末元初全真南宗五祖白玉蟾門下王金蟾之弟子，也是實際上的南宗七祖。其《中和集》從三教合一的角度，對“中”作了形上層面的詮釋。他說:“所謂中者，非中外之中，亦非四維上下之中，不是在中之中。釋雲‘不思善不思惡，正恁么時，即是自己本來面目’,此禪家之中也。儒曰‘喜怒哀樂未發謂之中’,此儒家之中也。道曰‘念頭不起處謂之中’,此道家之中也。”“中○者,‘無極而太極’也。”儘管李道純認為“中”是形上本體，是心性的超越境界，但他卻又主張“辟中”。他說:“透得此中，便明中體，中字元來物莫違。全中了，把中來劈破，方是男兒。”此之“辟中”,即是一種破除心性滯礙的修養方法。李道純“辟中”思想的出現不是偶然的，這在南宗心性理論中早有淵源，初祖張伯端曾雲:“此道非無非有，非中亦莫求尋。二邊俱遣棄中心，見了名為上品。”可見，李道純的“辟中”與張伯端的“棄中”一脈相承，而他們的“非中”理應是重玄學“遣中”思維在新的歷史階段的邏輯再現。

二是全真南宗的“粉碎虛空”論。重玄學不僅“遣中”一樣，它也“遣空”。唐初重玄學者王玄覽《玄珠錄》曰:“身中諸有既空，其空亦空，心有天游；空有俱空，心無所系。”“空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有之見當何在？一切諸心數，其義亦如是。是故心生諸法生，心滅諸法滅，若證無心定，無生亦無滅。”在王玄覽看來，道者體也，空者用也，“道體雖空，不與空同”，空就如道體的手或腳雖然是身體的一部分，但卻不等於身體的全部。身體整體是可以包括手腳，但是身體卻不等同於手或腳。修道者不僅需要“以空破有”,而且需要超越“空見”,否則便不是真正的覺悟。與重玄學的“遣空”一樣，全真南宗也認為“空觀”、“了空”仍屬“在途中”,即修道的中間過程，而不是終極理境。相反，只有超越“空見”才是道果圓成。由此，全真南宗提出了“粉碎虛空”(“虛空粉碎”、“打破虛空”)論。如南宗四祖陳楠曰:“夫煉丹之要,……以返本還源為真空，以打破虛空為了當。”五祖白玉蟾曰:“快活快活真快活，虛空粉碎秋毫末。”“人但能心中無心，念中無念，純清絕點，謂之純陽。當此之時，三屍消滅，六賊乞降，身外有身，猶未奇特，虛空粉碎，方露全身也。”可知,“虛空粉碎”是一種無念無心、絕對自然圓盈的心靈狀態和神妙境界。李道純則從三教合一的角度詮釋“粉碎虛空”,即謂:“為仙為佛與為儒，三教單傳一個虛。亘古亘今超越者，悉由虛里做工夫。……抽添加減總由虛，粉碎虛空成大覺。”“徜徉乎大寂滅之海，逍遙乎無何有之鄉，游泳乎自得之場，至此方知造化於此何預焉。雖然，更有向上事在,……掀翻無字腳，粉碎太虛空，方為了事漢。”在李氏看來,“空”固然可以給人一種虛通、玄妙的理鏡，但“空見”本身即是邊見，趨空不返也是執著。只有超越空見，才是“大覺”、“了事漢”,即道果的終極證成。對於“粉碎虛空”這種既能入於空又能出於空的特點，李道純在其《太上老君說常清凈經注》中多有論及，即謂:“三五混一一返虛，返虛之後虛亦無。”“湛然常寂者，凝神入空寂也；寂無所寂者，融神出空寂也。”不難看出，全真南宗的“粉碎虛空”無非是讓人覺悟到有空，仍然是不究竟的，只有空有皆無，不凝滯於物，才是圓滿的。南宗的“粉碎虛空”對內丹學的發展產生了深遠影響。明清時期的重要內丹著作《性命圭旨》“本體虛空超出三界”對之作了推闡:“粉碎虛空，方為了當。……蓋本體，本虛空也。若著虛空相，便非本體。虛空，本粉碎也。若有粉碎心，便不虛空。故不知有虛空，然後方可以言太虛天地之本體。不知有粉碎，然後方可以言太虛天地之虛空。”該經對“粉碎虛空”的詮釋，不僅突出了對本體———“空”的超越，而且突出了對主體———“心”的超越。這種“主客雙遣”的思維方式，可謂深得“重玄”旨趣。