陸九淵

陸九淵生於紹興九年二月乙亥（1139年3月26日）辰時，陸九淵出生時，出身於一個九世同居、闔門百口的封建世家，他的八世祖陸希聲曾在唐昭宗時任宰相，五代末因避戰亂遷居金溪，遂“買田治生，貲高閭里”（《陸九淵集》卷二十七《行狀》），成為地方上有名的豪門大族。金溪陸族經過幾代變遷，到陸九淵出生時，經濟已經衰落，只有10畝左右的菜田和一處藥鋪、一處塾館。但至此，陸門已有二百多年的歷史，仍保有宗族大家的風度。

陸氏有家學淵源，陸九淵的八世祖陸希聲“論著甚多”，高祖陸有程“博學，於書無所不觀”（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）。到陸九淵父親這一代雖已家業衰落，只靠經營醫藥和教書授學來維持家計，但仍“以學行為里人所宗，嘗采司馬氏冠婚喪祭儀行於家”（《宋史·陸九齡傳》）。陸門家風整肅，聞名州里，甚至受到孝宗皇帝的稱讚。

陸門治家依靠嚴格執行宗法倫理，同時，也靠家庭成員發揮各自的積極性、主動性，各盡其能，各供其職。生在這樣的家庭氛圍中，從小耳濡目染，長大成人後親自管家，這樣的生活經歷對於陸九淵形成對社會國家的參與意識會有很大影響。

陸九淵出生時，其父因兒子多，打算讓鄉人收養，長兄陸九思的妻子剛好生有兒子，陸九思即令妻乳九淵，而將自己的兒子給別人奶喂。

陸九淵後來侍兄嫂如侍父母。陸九淵自幼聰穎好學，喜歡究問根底，提出自己的見解。三四歲時，問其父“天地何所窮際”，父笑而不答，他就日夜苦思冥想。長大後讀古書至“宇宙”二字解說時，終於弄明白了其中奧妙。他初讀《論語》，即指出其訛誤之處。

乾道七年（1171年）秋，三十三歲的陸九淵以《易經》為主試內容，參加了科舉考試。發解試合格后，於次年春赴行都臨安參加禮部省試。省試時，陸九淵因《易》、《論》、《策》三卷“文意俱高”的答題，得到考官呂祖謙的嘆賞，呂祖謙以丁內憂離去時，對趙汝愚、尤袤二人諄諄叮囑：“最有學問的卷子必定出自江西陸子靜，斷不可錯失這樣的人才。”

乾道八年（1172年），三十四歲的陸九淵考中進士，初任隆興府靖安（今江西靖安）縣主簿，后調建寧府崇安（今福建崇安）縣主簿。

大約十年後，他被薦為國子監正，不久，又遷“編修敕令所”的“刪定官”。陸九淵少年時曾讀三國、六朝史，有感於當時“夷狄亂華，后又聽長輩講“靖康之恥”，於是曾剪斷指甲，學習弓馬，慨然要為大宋朝廷復仇。在任“刪定官”時，他便“訪知勇士，與議恢復大略”，朝廷論對時，“遂陳五論：一論仇恥未復，願博求天下之俊傑，相與舉論道經邦之職；二論願致尊德樂道之誠；三論知人之難；四論事當馴致而不可驟；五論人主不當親細事。”（《宋史·陸九淵傳》）

淳熙十三年（1186年），陸九淵在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到孝宗讚許。同年，被差管台州崇道觀，因這只是個管理道觀的閑職，於是他便歸江西象山書院（位於今江西省貴溪縣）講學，彙集了四方學者。

紹熙二年（1191年），出知荊門軍（轄今湖北荊門、當陽兩縣），政績顯著，社會風氣大變。丞相周必大稱讚說：荊門之政是陸九淵事事躬行的結果。他慨嘆于靖康間北宋被滅的慘痛事件，和四方誌士交結，除將作監丞，因給事中王信反對，落職還鄉。陸九淵當時名望已高，每開講席，學者群集，“戶外履滿，耆老扶杖觀聽”。他自號“象山翁”，學者尊為“象山先生”。當時荊門是南宋邊地，處江漢之間，為四戰之地，有著重大的戰略意義；但是實際防務極差，連城牆也沒有。他“乃請於朝而城之”。經過一年左右的認真治理，“政行令修，民俗為變”。

紹熙三年十二月（1193年）的一天，陸九淵對親近之人說：“先教授兄有志於天下，竟得不到施展就要離開人世了。”又對家人說：“我將死矣。”還對僚臣說：“我將告終。”適逢祈禱下雪，第二天，雪果飄下，陸九淵乃沐浴更衣端坐，兩天後（十二月十四日，即1193年1月18日）安然去世，享年五十四歲。棺殮時，官員百姓痛哭祭奠，滿街滿巷充塞著弔唁的人群。出殯時，送葬者多達數千人，歸葬於金溪青田。

嘉定十年（1217年），賜謚“文安”。

明正德十六年（1521年），在金溪縣城衙門前為陸九淵建有“百世大儒”坊，兩側鐫刻“學苟知本六經皆註腳，事屬分內千經有同心”對聯。

政治理念

陸九淵在淳熙十一年（1184年）面見孝宗時所獻的五篇奏札中集中的反映了他的政治思想：君臣之間應待之以誠、互無猜忌的相處之道；以求“道”為治事核心，以恢復上古“三代之治”為目標的政治理想；以及識人、知人的用人之道，治事法度的區分等，無不體現了他對當時上下局勢的認識和其政治見解。

在陸九淵的思想里，夏商周時期的上古“三代之治”是人類政治的目標和理想。在他眼裡，“三代”是大公至信、道義流行的美好時代：人人知禮義，天下為公，皆以自私為恥，社會安定和諧；君王則以恢復人的天性良知，維護禮義之道為己業；設置公卿百官是為了完成教化人民、維護禮義的責任；施用刑罰是為了征討傷天害理之徒，達到天理道義的理想生活，陸九淵對“三代”的崇尚，反映了他對“道”政治上的心學理解。“三代”之所以淳美，是因為“道”流行於天下，天賦於人的本心沒有被利慾所蒙蔽，他認為“三代”時的一切建制，都是為了維護“道”的流行，維持人的天理良知，從而使人處於純善純美的境界，這正是他追求的心學最高理想層次。這種“求道”“存道”、恢復“本心”的思想反映在政治上，就成為他對“三代”之政的嚮往，是心學理想在政治上的折射。

在政治思想上，陸九淵繼承了先秦的“民本”思想，堅持“民為邦本”的政治思想。陸九淵認為“天生民”而後“立之君”，“君”是由“民”產生的並來治理國家，所以“君”“張官置吏”都是為了“民”。如果不“厚民之生”，“反以病之”則君主就喪失了“張官置吏”的用意。陸九淵引用了《孟子·滕文公上》中的“無君子莫治野人，無野人莫養君子”句來概括說，沒有君主，就無法治理百姓；而沒有了百姓，就不能養活君主。相比之下，民為本，君為末，“民”在政治活動中起到了根本的作用，既是國家的基石，又是國家的服務對象；而“君”只起到治理國家的作用。

陸九淵政治思想中還比較突出的一點是他對地方胥吏的危害認識非常深刻，因而十分重視對官吏的治理。在金溪居住期間，他多次向地方長官如辛棄疾等人提出應對這些人嚴加防範。在陸九淵看來，惡政不絕就在於地方胥吏的為非作歹、欺下瞞上。陸九淵認為對於禁絕胥吏之害是為政的關鍵所在。他從自己道德提倡和修養方式的心學特點出發，提出了治理胥吏的方法。

陸九淵承認王安石英才蓋世，不合流俗，但認為王安石學術上沒有觸及根本，不苟同其政治改革。淳熙十三年（1186年），陸九淵在朝中提出：任賢、使能、賞功、罰罪是醫國“四君子湯”，得到孝宗讚許。

政治舉措

紹熙二年（1191年）六月，陸九淵知荊門軍，當時荊門的情況並不樂觀：“自外視之，真太平官府。然府藏困於連年接送，實亦匾乏。簿書所當整頓，廬舍所當修葺，道路當治，田萊當辟，城郭當立，武備當修者不少。”到任當天，陸九淵立刻開始了繁忙的政務。

其一，整頓軍備。荊門自古為兵家必爭之地，陸九淵赴荊時，金人就有“南牧”之意，上任伊始，陸九淵深知到荊門雖是偏遠小鎮，但非常靠近宋金的邊境，卻無城牆所依恃。陸九淵經過多方核算、審計，多方籌措款項，調動義勇兵丁勞作，自己臨場監督指揮，軍民上下齊心協力，僅用二十天就把荊門用於防禦的土城牆修築起來。後來又在城牆外包磚塊，城牆上面設置角台、敵樓、護險牆等。不僅速度快，而且耗費少，總共只花費了預算的六分之一。從此，荊門結束了長期有治無城的歷史。同時，抓緊軍事訓練，加強操練檢閱，提高軍民的軍事素質。據《陸九淵年譜》記載：“湖北諸郡軍士多逃徙，視官府如傳舍，不可禁止，緩急無可使者。先生病之，乃信捕獲之賞，重奔竄之刑。”他還舉行閱兵活動，親自參與騎射比賽，大大提高了荊門軍人的戰鬥力。陸九淵通過一系列政策措施，收到了較好的效果，改善了軍隊的風紀。

其二，財政改革。荊門的財政收入主要依靠商稅，而當地以往沿途關卡林立，設“三道卡”：通道卡、稅卡、查卡。官吏藉機中飽私囊，以至商旅蕭條，多繞道荊門而行，商稅縮減。陸九淵到任后，立即“罷三門引”。貼出告示：命商人徑直報稅到務。又減除“正稅援例”，即附加稅，從而使手續簡化、稅值減輕。減免了關卡和手續，減小了官吏剋扣稅費的機會。於是商人間“私相轉告，必由荊門”，當地稅收大大增加。另外，荊門當時是邊防小鎮，為了防止銅錢流入金國，南宋政府禁止使用銅錢，改用鐵錢。但百姓繳稅時，卻又要分納銅錢，官府因此要百姓以會子來換購銅錢，並借收取利息的名義趁機盤剝。陸九淵認為這種做法擾民甚深，“斷然因民之請而盡罷之”，廢除這種做法。“又減鈔錢、罷比較，不遣人詣縣”，給民以便。於是陸九淵對荊門的幣制進行了整頓。

其三，興修文化。陸九淵上任后，他非常重視教育，即對郡學貢院、客館官舍進行修葺，“眾役並興”，把基礎設施修建整齊。荊門屬古代楚國地區，當地民俗落後，拜神佛氣氛濃厚，人們好祭神信巫，有正月十五元宵節設蘸求神賜福的習慣。陸九淵一改舊俗，在元宵節這天“會吏民，講《尚書·洪範》‘斂福錫民’一章，以代醮事。”用這種教化人心的方式，取代以往帶有神話色彩的祭祀典禮，當場“所以自求多福者，莫不曉然有感於中，或為之泣”，最終達到了教化人心的效果，贏得百姓稱道。

其四，率民抗災。荊門春季多發旱災，“諸鄉皆有少損，而南鄉頗甚”。陸九淵組織生產時，不曾長江、漢水三次暴漲，“所種之田，與蔬茄麻粟，皆為烏有”，水漬成災，顆粒無收。為使百姓能夠安全度過災年，他想盡辦法：“逐時發常平以賑之”，賑災救民；再根據倉台指示，“趁時糴米”，以備明年春荒更大的賑濟。並屢議出賞榜禁米舟下河，防止泄米外流，確保本軍用糧。很大程度上穩定了軍心，保障百姓的生活，把災害損失降低最低。

其五，改善治安。當時荊門有三大禍患：逃兵、盜賊、惡訟。陸九淵上任后，相信民心，“易簡”司法。他一反當時理案常規，公開向社會做出了隨時聽訴、訂期審案的承諾。凡是告狀的，不需繁瑣的手續，只要直接到軍治衙門向他面陳即可，他不分早晚，親自處理。他斷案既簡又快且准，該處決的立即處決，輕微犯罪的從寬處理。同時，陸九淵注重基層自治作用，加強了群防群治隊伍建設。他嚴申保甲之法，健全煙火保伍隊，加強管理與考核，充分調動了群眾參與維護治安的積極性，使奸徒盜賊無所隱蔽。這些舉措解決了群眾的許多實際苦難，起到了安撫民心的作用。經過陸九淵的苦心經營，荊門面貌得到了徹底的改觀，但在其上任的一年多以後，陸九淵卒於任上。

教育

陸九淵一生的輝煌在於創立學派，從事傳道授業活動，受到他教育的學生多達數千人。他熱心於講學授徒，大力發展教育事業。淳熙十三年（1186年），陸九淵歸江西故里金溪，自號“象山翁”，講學授徒，決心從增強民智做起。次年（1187年），陸九淵又在貴溪創辦象山書院，每天早晨鳴鼓“揖升講座”，從容授學。陸九淵當時名望已高。因此，每開講席，學者群集，他在學宮內設講席，貴賤老少都趕來聽講，“戶外履滿，耆老扶杖觀聽”，講授五年，求學者超過數千人。據《象山年譜》稱，“從游之盛，未見有此”。就連當時已負盛名的理學家朱熹，都寫信給陸九淵說：“聞象山墾闢架鑿之功益有緒，來學者亦甚，恨不得一至其間觀奇覽勝”。

陸九淵的弟子遍佈於江西、浙江兩地。他在長期的講學實踐中，形成了一套獨特的教育思想理論。他認為教育對人的發展具有存心、養心、求放心和去蒙蔽、明天理的作用。他主張學以致用，其目的是培養出具有強烈社會責任感的人才，以挽救南宋王朝衰敗的命運。在教育內容上，他把一般知識技能技巧，歸納為道、藝兩大部分，主張以道為主，以藝為輔，認為只有通過對道的深入體會，才能達到做一個堂堂正正的人的目的。因此，要求人們在“心”上做功夫，以發現人心中的良知良能。陸象山的學生，最著名的是楊簡、袁燮、舒璘、傅子云等，其中楊簡進一步發揮了其心學。江西撫州是象山學派的重鎮，明代陳獻章、王守仁進一步發展心學。今南昌城內的象湖相傳為陸九淵當年在南昌開壇講學之處，“象湖”一名由其號（象山先生）而來。

同時陸九淵主張與其他書院風格截然不同。首先，陸九淵在教學上進行突破。不立學規，而是通過特別的教學方法和與學生互動交流的方法，直指學生的內心。這種新型的教學方式使得學生不是簡單的接受知識，背誦先賢的文章，而是真正的理解思想內涵。陸九淵重視學生心靈的培養，讓學生自己去感悟世界，認識世界。而不是用條條框框束縛學生。當時陸九淵的教育理念已經極為先進。

其次，陸九淵將孟子的“學問之道無他，求其放心而已”運用於教學之中，教學的目的不是於使人取知識，而是獲得靈魂上的解放。陸九淵在孟子的思想基礎上提出“發明本心”的修養功夫論，學習不是簡單的向外探尋，向外學習，而是應從自己的內心深處探尋本有的原善。而學習本身也沒有其他的方式，只有不但的尋找“本心”，才能夠達到學習的目的。

再次，“收拾精神，涵養德性”是陸九淵基本的教學目的。“學之不明，人心之失其正”，學習要講究“心”的純正，而這種“正”的基礎是有高尚的道德情操，將思想品德啟發放在教學的第一位。他針對當時學者沉溺於章句之學，志於聲色利達，“良心善性蒙蔽”等弊病，高擎起“明理，立心，做人”的教學大旗，訓迪後學。陸九淵並不排斥通過學習來取得功名，但是取得功名並不是根本目的，這也展現了其內心修為與處世相結合的教育理念。

最後，陸九淵的教育方式是一場教育的革命，其打破了以往將經學作為學習中心的地位。學習根本在於是學生有獨立的思維，正確的判斷標準，樹立正確的價值理念必然顯得極為重要。槐堂講學期間陸九淵的“心即理”的心學邏輯體系以及“發現本心”的教育理念達到了了一定的規模。以義利分辨志向，這是陸九淵在槐堂發明的最為切要的心學入門教法。而這種特殊的教學方式也在當時產生了巨大的反響。槐堂講學使得陸九淵的“心即理”的心學邏輯體系以及“發現本心”的教育理念達到了了一定的規模。其獨特的教育方法也在當時的教育界產生了巨大的影響。陸九淵的心學思想影響了書院，而書院教育又促進了心學的發展。當時槐堂吸引了大批的弟子，如：付夢泉、陳剛、包揚等，他們陸學在江西的傳播發展產生了巨大的作用。而且陸學很快衝出江西，在傳播開來，更是對政治影響加強。

陸九淵是宋明兩代“心學”的開山祖，其主張“吾心即是宇宙”，“明心見性”，“心即是理”，重視持敬的內省工夫。即是所謂的“尊德性”，是“心學”的創始人；他受孟子思想的啟發，其哲學思想接近程顥，偏重在心性的修養，用孟子“先立乎其大”、“心之官則思”，以及“求放心”等命題，來闡發二程理學中“心性”的層面，而與道德踐履的思想趨於邏輯上的統一，這也就是陸九淵在理學中的理論貢獻。陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。他是南宋時期最富有個性的哲學思想家和文化教育家，在程朱理學集大成之際，他以高度的學術責任感和深邃的理論洞察力，最早發現了理學內化道路潛在的支離傾向和教條隱患，成功地開拓出一條自吾心上達宇宙的外化道路，為宋明新儒學思潮從朱子學到陽明學的心學轉向創造了必要的學術條件。他以“心即理”為核心，創立“心學”，強調“自作主宰”，宣揚精神的作用。

陸九淵融合孟子“萬物皆備於我”和“良知”、“良能”的觀點，所謂心既是孟子所說的我，認為我生萬物生，我死萬物死。提出“心即理”的哲學命題，形成一個新的學派——“心學”。天理、人理、物理只在吾心中，心是唯一實在：“宇宙是吾心，吾心便是宇宙”，“宇宙內事是己分內事，己分內事是宇宙內事”。認為心即理是永恆不變的：“千萬世之前，有聖人出焉，同此心同此理也；千萬世之後，有聖人出焉，同此心同此理也。”“人心至靈，此理至明；人皆具有心，心皆具是理”；人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外。他認為人們的心和理都是天賦的，永恆不變的，仁義禮智信等也是人的天性所固有的，不是外鑠的。學的目的就在於窮此理，盡此心。人難免受物慾的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不靈，理就不明，必須通過師友講學，切磋琢磨，鞭策自己，以恢復心的本然。修養功夫在於求諸內，存心養心。具體方法是切己體察，求其放心，明義利之辨。陸九淵認為治學的方法，主要是“發明本心”，不必多讀書外求，“學苟知本，六經皆我註腳”。自稱這種方法為“簡易功夫”，是“立乎其大者”，是“知本”，是“明本心”。至於讀書，則最重視《大學》《中庸》《論語》和《孟子》，要求聯繫日用事物諷詠自得，反對習註疏章句之學，場屋之文，以謀求利祿。

陸九淵的學說獨樹一幟，與當時以朱熹為代表的理學相抗衡。陸九淵與朱熹同時，兩人都是理學家。朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，他認為朱熹的“格物致知”方法過於“支離破碎”。他和朱熹常相辯難。有人曾勸陸九淵著書，他說:“六經注我，我注六經”，又說“學苟知本，六經皆我註腳”。明代王守仁讚賞陸九淵的學說，使得“心學”得以發揚，世稱“陸王學派”。

朱陸之爭

陸九淵心學是在與朱熹理學的爭辯中形成自身特色的。而朱陸之爭顯示了陸九淵思想與朱熹理學的同異和分歧，也昭示了陸九淵心學立學的理論基點。為了說明問題，這裡還要從人們熟知的鵝湖之會談起。

鵝湖之會

朱陸之爭起於鵝湖之會，因鵝湖之會而使兩家分歧公開化。然而鵝湖之會上爭論的焦點為所謂“尊德性”還是“道問學”，這看來只是為學方法問題，似乎並未涉及雙方分歧的本質內容。所以黃宗羲也曾在《宋元學案·象山學案》中這樣評述說：

先生之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而後天之所以與我者，不為小者所奪。夫苟本體不明，而徒致功於外索，是無源之水也”。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而惟從事於覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……於是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。……考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功於學古篤行，紫陽之道問學，何嘗不致力於反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰“此其所以異耳”。……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終於不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂“學焉而得其性之所近”。

他指出，所謂“尊德性”與“道問學”，只是理學教人入門方法之不同，二者本不能截然分開。況且朱陸在其中雖各強調一面，卻同時兼顧另一面，所以他們這種爭議，構不成根本的分歧。朱陸“同植綱常，同扶名教”，都發揮理學精義，即使意見有所不同，也只是“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”而已。他們在為學中表現了各人性情和道德實踐的差別。

既然如此，我們不禁要問，朱陸之爭為什麼會沿續幾百年，成為貫通理學發展的重要線索呢？雙方實質性的分歧到底存在於何處？黃氏這裡只就朱、陸後學的門戶之見來做分析，顯然不足以說明問題。他為我們留下了一個疑問。

鵝湖之會發生在淳熙二年（1175年）春天。時呂祖謙訪朱熹至武夷，二人共同讀周、張、二程書，編輯《近思錄》。后朱熹送呂祖謙至信州鵝湖寺，呂素知朱、陸二人在理學觀點上有分歧，意欲調和統一之，所以約陸九齡、陸九淵來鵝湖一會，共同討論學術問題。據《東萊年譜》記載：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，訪朱編修元晦，潘叔昌從，留月余。同觀關洛書，輯《近思錄》。朱編修送公至信州鵝湖，陸子壽、陸子靜、劉子澄及江浙諸友皆來會。”這就是後來人們所稱的“鵝湖之會”。

鵝湖之會上，二陸主張先發明本心，然後加以博覽，認為本心之性千古不變，明心功夫終究久大；朱熹則主張通過問學致知的方法，先博覽而後歸之約。雙方各持己見，陸九齡、陸九淵並賦詩明志，譏諷朱熹格物漸修功夫為“支離”，總不免要泛觀。這引起朱熹的不滿。雙方辯論三天，觀點始終未得到統一。與會的還有臨川太守趙景明，及所邀劉子澄、趙景昭（《陸九淵年譜》），另據《宋元學案》，陸氏弟子朱亨道及其兄朱濟道也參加了此會。

關於鵝湖之會的詳情，《語錄》中有一段陸九淵的回憶，其中說：呂伯恭為鵝湖之集，先兄復齋謂某曰：“伯恭約元晦為此集，正為學術異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同。”先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：“子靜之說是。”次早，某請先兄說，先兄云：“某無說，夜來思之，子靜之說極是。方得一詩云：‘孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心。大抵有基方築室，未聞無址忽成岑。留情傳注翻蓁塞，著意精微轉陸沉。珍重友朋相切琢，須知至樂在於今。’”某云：“詩甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“說得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途卻和此詩。”

及至鵝湖，伯恭首問先兄別後新功。先兄舉詩，才四句，元晦顧伯恭曰：“子壽早已上子靜船了也。”舉詩罷，遂致辯於先兄。某云：“途中某和得家兄此詩云：‘墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流滴到滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡工夫終久大，支離事業竟浮沉。’”舉詩至此，元晦失色。至“欲知自下升高處，真偽先須辨只今。”元晦大不懌，於是各休息。翌日二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。（《陸九淵集》卷三十四《語錄上》）

回憶中詳述了鵝湖之會前二陸相互切磋，意見基本達成一致，以及賦詩明志的經過，略述了會上以陸九淵、陸九齡為一方，朱熹、呂祖謙為另一方討論三天的過程。陸九淵認為，會上，呂祖謙對他與九齡的意見有虛心聽取之意，但其觀點竟限於朱熹的影響而不能拓展。

又據《陸九淵年譜》，朱亨道書曰：鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復齋止之。（《陸九淵集》卷三十六《年譜》）

二陸主張“易簡工夫”，是以確認先天心性為前提的。其所謂“孩提知愛長知欽，古聖相傳只此心”和“墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心”的詩句，都是表明先確立“心”本體，以心為一切道德價值根源的觀點，主張由“明心”而擴展到讀書問學的。二陸把“心”當作人生代代相傳、永不磨滅的道德本體，認為千古聖人只是以心相傳，不用傳之文字，所以陸九淵更欲與朱熹相辯，以為“堯舜之前何書可讀”。這說明他認為朱熹的“支離”，不僅在於方法的不簡易，而且在於沒有找到道德價值的真正淵源——人心本體。

鵝湖之會後三年，朱熹才和陸詩說：“德業流風夙所欽，別離三載更關心。偶攜藜杖出寒谷，又枉籃輿度遠岑。舊學商量加邃密，新知培養轉深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。”（《陸九淵年譜》）詩中的“只愁說到無言處，不信人間有古今”一句，不僅婉轉地批評陸學“脫略文字，直趨本根”（《朱文公文集》卷四十七《答呂子約》十五）的為學方法，也點出了陸氏心學的本體乃“不依文字而立者”。這恰可以看作朱熹對鵝湖之會上二陸所主張的心學思想，及陸九淵“堯舜之前何書可讀”這一問題的回應。說明鵝湖之會及會後，朱陸雙方都已開始意識到，在工夫問題背後，他們之間還存在著關於本體的分歧。

鵝湖之會以後，朱陸又一次重要的會晤是南康之會。

淳熙八年（1181年），朱熹知南康軍，二月，陸九淵訪朱熹於南康，朱熹請陸九淵登白鹿洞書院講習。陸九淵講《論語》“君子喻於義，小人喻於利”一章，聽者都十分感動，至有泣下者，朱熹也當即離座向眾人說：“熹當與諸生共守，以無忘陸先生之訓。”並再三表示“熹在此不曾說到這裡，負愧何言。”（《陸九淵年譜》）又請陸九淵書寫講義，將講義刻於石以作紀念。南康之會，陸九淵在白鹿洞書院所講的核心問題是“義利之辨”，而這正是陸九淵為學的一大宗旨。如《陸九淵集·語錄上》曾載這樣一段話：傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨志。”正己復問曰：“何辨？”對曰：“義利之辨。”若子淵之對，可謂切要。

傅子淵之對所以重要，就在於他道出了陸九淵為學的要義，這要義，陸九淵在南康之會時於白鹿洞書院借《論語》一章做了淋漓透徹的發揮。他講道：此章以義利判君子小人……竊謂學者於此，當辨其志。人之所喻由其所習，所習由其所志。志乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。故學者之志不可不辨也。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

他認為，儒家以義利判君子小人，其核心問題是辨志。人的認識來源於日常生活中的習染，而習染的結果卻決定於你的志向如何。志於“利”者，必被“利”所趨；志於“義”者，則以“義”為行為的準則。所以為學之要在於立志。他聯繫到當時科舉取士選拔人才的制度談到：科舉取士久矣，名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失，顧其技與有司好惡如何耳，非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩沒於此而不能自拔，則終日從事者，雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣。推而上之，則又惟官資崇卑、祿廩厚薄是計，豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉？從事其間，更歷之多，講習之熟，安得不有所喻？顧恐不在於義耳。（《陸九淵集》卷二十三《白鹿洞書院論語講義》。）

多少年來，科舉制沿襲下來，使為學問者都不能免此。然而科舉取士的標準，是看其做文章的技藝如何，及是否投有司之所好。這樣，它引導人們習尚的只是對技藝的追求和唯利是圖的風氣。像這樣，怎麼能不使人“喻於利”，又怎麼能不與聖賢的教導背道而馳呢？

他指出，為克服這些蔽害，必須提出“立志”。立志，就是不以科場得失為目標，而以“義利之辨”來決定做人的標準；這就是去名利之念，不徇流俗，以聖賢為志，以治平自任。他以為，以這種態度來問學，才得“正學”。否則，“更歷之多”、“講習之熟”，也只能適得其反。故他說：“為辭章從事場屋，今所未免。苟志於道，是安能害之哉？”（《陸九淵集》卷十九《宜章縣學記》）“士而有識，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，進不負所學而有以自達，使千載之弊一旦而反諸其正……。”（《貴溪重修縣學記》）只要為“士”者以義利之辨來決定“去就”，就可使科舉的“千載之弊”而得“反諸其正”。

陸九淵又以“義利之辨”來講儒釋區別，以說明自己為學的理論根據。他認為，儒釋的區別不在於本體的虛無與實有，而在於用這種本體來證明經世或出世的思想。儒家講人生，講人道、人事，都是為了“經世”；佛教講生死、講輪迴，只是為了逃避人生的苦難和煩惱。所以儒家的道德修養即使達到“無聲、無臭、無方、無體”的境地，也絕不會與佛教的虛無本體相混同。他說：儒者以人生天地之間，靈於萬物，貴於萬物，與天地並而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地並。人有五官，官有其事，於是有是非得失，於是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。

釋氏以人生天地間，有生死，有輪迴，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪迴，本無煩惱。故其言曰：“生死事大。”……其教之所從立者如此，故曰利、曰私。……儒者雖至於無聲、無臭、無方、無體，皆主於經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主於出世。（《陸九淵集》卷二《與王順伯》。）

陸九淵講“義利之辨”，是要人在做人的根本目標上進行一次價值的轉換，確立人生價值觀；並用此價值觀去指導讀書求知和道德踐履。他以為，在這一“本心”的發用下，無論是讀書，還是考科舉，都是為了義，為了公，而不是為了利，為了私。這樣，他便從確立道德的價值觀方面，找到了維繫道問學與尊德性兩種方法的共同理論支柱。陸九淵在白鹿洞書院講學所以得到朱熹讚賞，也正因為這一點。

然而，陸九淵“義利之辨”的講習，只是在朱陸的不同為學方法上找到了一個統一點，使雙方對立的情緒得到了某種程度的緩和。在本體問題上，他們的分歧仍沒有得到解決。所以《陸九淵年譜》上有這樣的記載：“淳熙八年辛丑……訪朱元晦於南康。時元晦為南康守，與先生泛舟樂，曰：‘自有宇宙以來，已有此溪山，還有此佳客否？’”（《陸九淵集》卷三十六）

朱熹這一提問，使人很容易聯想到後來《傳習錄》（下）文中，王守仁的友人對王守仁所曾有過的關於“山中花樹”的提問。事實上，朱熹在這裡正是以一種可以令人接受的方式，向陸九淵提出陸氏心學所面臨的理論難題，這就是：既然人生於天地間，靈於萬物，那麼人與天地萬物之間，到底誰先誰后，有沒有個前因後果呢？這個問題，恰為後來朱陸的“無極、太極”之爭留下了伏筆。

無極太極之爭

“無極、太極”之爭是朱陸關於本體的爭論，這是朱陸繼鵝湖之會的方法之爭以後，又經很長一段時間醞釀所發生的爭論，是雙方對於爭論實質有了進一步認識的表現。

“無極”、“太極”問題，本由陸九淵之兄九韶提出。九韶以為，《太極圖說》言“無極”，與《通書》不相類，“蓋《通書·理性命章》，言中焉止矣。……未嘗於其上加無極字。《動靜章》言五行、陰陽、太極，亦無無極之文。”（《陸九淵集》卷二《與朱元晦》一）故他懷疑《太極圖說》非周敦頤所為，或是其學未成時所作，“作《通書》時，不言無極，蓋已知其說之非矣。”（《與朱元晦》一）他就這一問題向朱熹提問，朱熹作答，雙方經兩次書信往複，由九韶提出不願再辯，於是終止。然而這個問題被陸九淵接過，淳熙十四年（1187年）他主動提出再辯，爭辯繼而轉到了陸九淵與朱熹之間。

陸九韶提出“無極”與“太極”，本是就周敦頤《太極圖說》質疑，並無藉此立說之意。而朱熹在答書中借《太極圖說》發揮自己關於“天理”的觀點，謂“太極無形而有理”，並把這當作周敦頤本人的思想加以闡釋，由此而批評陸九韶“未及盡彼之情，而欲遽申己意”，“輕於立論，徒為多說”（《宋元學案》卷五十七《梭山學案附錄》）。這又引起陸九淵的不滿，他重新提出這一問題，其實是藉此機會闡發關於心與理、天與人關係的觀點，給朱熹一個小小的回應。陸九淵在給朱熹的第一封信中，敘述了九韶與朱熹辯論的緣由后，即開宗明義指出：“夫太極者，實有是理，聖人從而發明之耳，非以空言立論，使後人簸弄於頰舌紙筆之間也。”（《與朱元晦》一）他以為，對於“理”，關鍵不在於發議論、弄紙筆，如何用言辭去表達它，而在於認識它的實在性，並有真實切己的體驗。陸九淵這一論點，抓住了朱陸雙方分歧的實質，因而朱熹在回信中也不得不先附和他這一觀點，說：“若於此有以灼然實見太極之真體，則知不言者不為少，而言之者不為多矣。”

（《宋元學案》卷五十八《象山學案·辯太極圖說書》）朱熹認為，當前的問題是，理既未明，則人對於理各有所見，不能取得一致意見，這便會使雙方各根據己意取捨對方言語，曲解對方意思。朱陸在辯論開始即暴露的這些觀點表明，朱熹強調對“理”的認識與講明，陸九淵強調對“理”的真實性體驗，儘管他們對“理”的問題各有不同的立場，卻共同意識到，雙方的分歧已不在為學方法，而集中於對“理”（本體）的認識與理解。

再看“無極、太極”之辯中朱陸雙方所暴露的觀點分歧：

1、關於無極與太極。雙方對“太極”的訓解不同，其實表現了對“理”的觀點，即界定角度不同。

朱熹訓“極”為“至極”，曰：“太極者何？即兩儀四象八卦之理，具於三者之先而蘊於三者之內者也。聖人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。”（《朱文公文集》卷三十六《答陸子靜之五》）太極即是“理”的總匯，天地萬物的究竟至極；“本然之理”、“不屬有無，不落方體”，無名可名，故又稱之為“無極”；“不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本。不言太極，則太極淪於空寂，而不能為萬化根本。”（《象山學案·辯太極圖說書》）他用“無極”與“太極”的不同稱呼，表明了“理”與“物”有形而上與形而下的分別。

陸九淵訓“極”為“中”，以為“太極”即是“實理”。曰：“蓋極者，中也，言無極則是猶言無中也，是奚可哉？”“夫太極者，實有是理，……其為萬化根本固自素定，其足不足，能不能，豈以人之言不言之故耶？”（《與朱元晦》一）“充塞宇宙，無非此理，豈容以字義拘之乎？”（《與朱元晦》二）他以為“理”所講的是人生日用之理，聖人所矚目的是如何踐履道德，“言即其事，事即其言，所謂‘言顧行，行顧言’”（《與朱元晦》二），而不是在名稱上兜圈子，所以任何語言文字的雕琢都無益於對“理”的認識。他又指出：“‘無極’二字，出於《老子·知其雄章》，吾聖人之書所無有也。”（《與朱元晦》一）《老子》首章便講“無名天地之始，有名萬物之母”，“有生於無”的觀點是老氏從始至終的為學宗旨，“無極而太極”正是貫徹了老氏這種觀點。

朱熹言“理”，側重於探討宇宙自然的“所以然”，陸九淵言“理”，則更偏重於人生倫理，這就是他們對理產生分歧的理由。

2、關於陰陽與道，表現雙方對現象與本體問題的不同認識。

陸九淵以為陰陽即是形而上之道，它概括了宇宙間一切對立的事物和現象。他說：“《易》之為道，一陰一陽而已，先後、始終、動靜、晦明、上下、進退、往來、闔辟……何適而非一陰一陽哉？”（《與朱元晦》二）“‘形而上者謂之道’，又曰‘一陰一陽之謂道’，一陰一陽，已是形而上者，況太極乎？”（《與朱元晦》一）因他所謂“理”不分天人、理欲，乃“三極”合一之理，人在此理之中而為理的主宰，所以有“陰陽即是形而上者”之說。朱熹則以陰陽為“形而下”之器，把它看作構成宇宙萬物的材料，故針對陸九淵的觀點說：“凡有形有象者，皆器也；其所以為是器之理者，則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬，皆陰陽所為之器，獨其所以為是器之理……乃為道耳。”（《象山學案·辯太極圖說書》）陸九淵則斥之曰：“以一陰一陽為‘器’而謂不得為‘道’，此無乃少絀古書為不足信，而微任胸臆之所裁乎？”（《與朱元晦》二）朱陸此一爭議涉及了朱熹理氣觀與陸九淵道器一元論的分歧。

3、關於對“中”的看法，其實涉及了與本體論相關的“氣質之性”的看法。

與本體論的理氣觀相應，朱熹認為性有“天地之性”和“氣質之性”的區分，據此，他在解釋周敦頤的《通書》時以“太極”為“理”，而認為“中”是對“氣稟發用”，“剛善剛惡”、“柔善柔惡”的氣質的調節。他說：“蓋其所謂靈、所謂一者，乃為太極；而所謂中者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性，而屬乎五行，初未嘗以是為太極也。”又說：“蓋此中字，是就氣稟發用而言，其無過不及處耳，非直指本體未發、無所偏倚者而言也，豈可以此而訓極為中也哉？”（《象山學案·辯太極圖說書》）而陸九淵則直以“極”為“中”，認為“中即至理”，“曰極、曰中、曰至，其實一也”（《與朱元晦》二）。

無極、太極之辯，陸九淵一方為主動挑起者，朱熹則可視為被動應戰。陸九淵主動向朱熹發起爭辯的原因，他曾在《與陶贊仲》的書中寫道：

《太極圖說》，乃梭山兄辯其非是，大抵言無極而太極是老氏之學，與《周子通書》不類。《通書》言太極不言無極，《易大傳》亦只言太極不言無極。若於太極上加無極二字，乃是蔽於老氏之學。又其《圖說》本見於朱子發附錄。朱子發明言陳希夷太極圖傳在周茂叔，遂以傳二程，則其來歷為老氏之學明矣。《周子通書》與二程言論，絕不見無極二字，以此知三公蓋已皆知無極之說為非矣。（《陸九淵集》卷十五《與陶贊仲》）

《宋元學案·象山學案》在朱陸《辯太極圖說書》之後有楊開沅案，其中引用了這一段，以為這是“象山所以反覆不已”的原因。而陸九淵所以詳細述此，一方面在於講明朱子思想淵源在老氏而不在儒家，同時他又進一步指出，古人所謂異端者，不專指佛老，“天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此……若不明此理，私有端緒，即是異端，何止佛老哉？”（《與陶贊仲》）表明他並不以佛老為辭指摘朱學，而要在“理”的問題上與朱熹爭個高下。在《與林叔虎》信中又言：“與晦翁往複書，因得發明其平生學問之病，近得盡朋友之義，遠則破後學之疑，為後世之益。”（《陸九淵集》卷九）

陸九淵所言朱熹“平時學問之病”在哪裡呢？他在朱陸“無極太極”之辯后不久在《與趙詠道》及《與曾宅之》的書信中表述得最為清楚，這就是：

第一，指責朱熹販賣老氏“有生於無”的觀點，離開了儒家思想傳統（見前《與陶贊仲》）。

第二，認為理為“實理”，“存心”即是明理，“一意實學，不事空言，然後可以謂之講明”（卷十二《與趙詠道》二），指出朱熹從事“口耳之學”，是“自為支離之說以自縈纏”（卷一《與曾宅之》），這裡表達的是“理”注重體驗，注重實行，而不依文字而立的意思。

第三，指出“三極”同此理，天人一理。“此心此理，實不容有二”（卷一《與曾宅之》）；內此理，外此理。認為朱熹以理為外，脫離“實事”、“實德”、“實行”，因此重言辭，“尚智巧”，流弊在於“文貌日勝，事實湮於意見，典訓蕪於辨說，揣量模寫之工，依仿假借之似。”（《與曾宅之》）

朱陸“無極、太極”之辯，雙方思考的問題及爭議的焦點都集中到“理”上，這使得陸九淵原來並不十分明晰的思想更加明晰，故上兩封信可以看作是他對“理”，及“心、理”關係闡述的代表作。

但朱陸這次辯論，在陸九淵一方準備充分，思想明確，因而或直發胸意，或抓住朱熹書中漏洞予以駁斥；而朱熹一方則因對陸九淵挑戰姿態沒有充分的思想準備，往往只就文辭訓釋來發揮思想觀點，或指出陸九淵的“理”為一己之見，沒能正確理解先哲文字。朱陸各站在不同立場上來論“理”，其觀點沒有很好的交鋒，這是朱熹後來主動提出不再爭辯，“各尊所離，各行所知”（《象山學案·辯太極圖說書》）的原因。同時，這也使得很多研究朱陸之爭的學者往往忽視這次爭辯的理論意義和重要價值。

無極太極之辯是朱陸之爭乃至宋明理學發展中的重要事件，透過雙方煩瑣的辯論言辭，我們不僅可以捕捉到他們爭議的真正用意，而且對這一爭議的研究，又可以使我們看到，在方法之爭的背後，理學與心學確實在哲學宇宙觀上存在著分歧。而這，在筆者看來也正是朱陸之爭在理學史上表現出長久生命力的原因。

朱陸同作為理學家，他們為學方法的不同如果僅從道德修養上看，確實如黃宗羲在《學案》中所指出的，只是反映了雙方在性情與道德實踐上的差別，正所謂“仁者見仁，知者見知”，“學焉而得其性之所近”。但是朱陸做為哲學家，他們理論所闡發的倫理法則背後，有著世界觀與哲學體系的深刻差別，他們所主張的修養方法是與其本體觀，即對於宇宙的本質的思考緊緊相聯繫。

朱熹以讀書（道學問）為總樞紐，陸九淵以尊德性為總樞紐，朱陸言“理”，他們的哲學思想、思維邏輯卻有著完全不同的內容。

朱熹以理為本，意在尋找萬物之後決定萬物的終極本質。他首先著眼的是自然，意在從自然規律中歸結出“所以然”的本體，並把“所以然”推到“所當然”，把“形而上”的當然之理當作人生活動、道德意識的根源。這樣，朱熹實際上是以“物”為認識對象，做出知性的概括，歸納為“理”。故此他重視語言的表達與傳授，邏輯的概括與抽象。在方法上則崇尚讀書、斟酌文字，要人以讀書為窮理的主要方法。

與朱熹相對，陸九淵是把“義利之辨”的價值轉換放在首位。陸九淵從他所處的時代中政治的腐敗，思考到科舉的弊病，以為當務之急是救治人心，轉變人的立場。他認為多懂得道理並不能改變人的思想，因為知識的背面，有決定人知識方向的東西，這就是“志”，即為人的根本，做事的動機。

陸九淵以道德主體為本體，他所追求的實際上是一種理性。他以直覺為本體，而認為這種本體雖超越於人的知識之上，卻又不離人的知識。所以他強調尊德性，而又要以求知的手段充實本體，來作為德性的補充。

朱陸是理學家，又是哲學家，確立理學倫理本體的價值原則是他們的目標，而對於“理”的哲學建構，本體思考，只是他們建構理學的思維手段。對於理學主旨他們是明確的，我們儘力去發現他們爭論的理論價值，只有這樣，才能找到理學發展以及心學產生和發展的內在動因。

陸九淵能詩。《陸九淵集》中錄存詩作一卷二十三首。《鵝湖和教授兄韻》云：“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心。涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。易簡功夫終久大，支離事業竟浮沉。欲知自下升高處，真偽先須辨只今”。詩有一定的學究氣。其論詩尚允當。如“若乃後世之詩，則亦有當代之英，氣稟識趣，不同凡流。……今若但以古詩為師，一意於道，則后之作者又當左次矣。”同江西詩派末流的泥古傾向是不同的。有《象山先生全集》三十六卷。

陸九淵一生不注重著書立說，其語錄和少量詩文由其子陸持之於開禧元年（1205）彙編成《象山先生集》，共計36卷，並由其學生於嘉定五年（1212）刊行。1980年1月中華書局整理為《陸九淵集》出版發行。

陸九淵墓位於江西金溪縣陸坊鄉青田村東山上，1957年被列為江西省省級保護文物。近年來，金溪縣人民政府及海內外專家學者多次舉資捐款修葺，使象山墓墓體雄偉莊重，墓旁花樹掩映。先後有2000餘海內外學者、遊人前來拜謁。1993年8月，日本九州大學石浦和夫等4位教授虔誠至墓前以表敬意。1996年4月，金溪成立“陸象山研究會”，北京大學教授張岱年、張世英，中國人民大學教授張立文、中國社會科學院研究員黃宜民等任研究會顧問；杭州大學教授束景南、武漢大學教授宮哲兵等任特約研究員。日本九州大學教授福田殖等國外學者也紛紛寄贈研究論文和專著。

為紀念陸九淵，後人將荊門蒙山改稱象山，在荊門城西象山東麓當年陸九淵受理民事訴訟和講學的象山書院遺址興建陸文安公祠（俗稱陸夫子祠和陸公祠）。書院遺址為今貴溪一中。

為紀念陸九淵，江西省省會南昌有一條街命名為“象山路”。

1999年4月10日，金溪縣舉辦“紀念陸象山先生誕辰860周年學術研究會”，眾多國內知名學者、教授應邀參加活動。

黃震：復齋之學，大抵與象山相上下。象山以自己之精神為主宰，復齋就天賦之形色為躬行，皆以講不傳之學為己任，皆謂當今之世，捨我其誰，掀動一時，聽者多靡。……（復齋）遂與象山號二陸。

王守仁：濂溪、明道之後，還是象山，只是粗些。······他心上用過功夫，與揣摩依仿、求之文義自不同。但細看有粗處，用功久當見之。

黃宗羲：（象山）先生之學，以“尊德性”為宗，……同時紫陽之學，則以“道問學”為主。……宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學。兩家之學，各成門戶，幾如冰炭矣。

朱軾：朱陸之異同，五百年來，儒者以為口實。然考鵝湖之爭，朱子年四十六，而陸子乃三十七耳，其未即為終身定論也，豈特陸哉。……向使陸子克躋上壽，探賾研精，去罅歸醇，又惡知不卒於合耶？以陸子高明之資、持守之篤，學者不知所以服膺而誦法之，而徒執其一時之抵牾，紛紛置喙於異同之間，是豈善自得師者乎？

全祖望：①象山之學，先立乎其大者，本乎孟子。······程門自謝上蔡（良佐）以後，王信伯（蘋）、林竹軒（季仲）、張無垢至於林艾軒（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣。②三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。……復齋卻嘗從襄陵許（忻）氏入手，喜為討論之學。宋史但言復齋與象山和而不同，考之包恢之言，則梭山亦然。