生態美學

作為一門形成中的學科，它可能向兩個不同側重面發展，一是對人類生存狀態進行哲學美學的思考，一是對人類生態環境進行經驗美學的探討。但無論側重面如何，作為一個美學的分支學科，它都應以人與自然、人與環境之間的生態審美關係為研究對象。

生態美學是生態學與美學的有機結合，實際上是從生態學的方向研究美學問題，將生態學的重要觀點吸收到美學之中，從而形成一種嶄新的美學理論形態。生態美學從廣義上來說包括人與自然、社會及人自身的生態審美關係，是一種符合生態規律的當代存在論美學。它產生於20世紀80年代以後生態學已取得長足發展並滲透到其他學科的情況之下。1994年前後，我國學者提出生態美學論題。2000年底，我國學者出版有關生態美學的專著，標誌著生態美學在我國進入更加系統和深入的探討。

所謂後現代在經濟上以信息產業、知識集成為標誌。

我國在經濟上處於現代化的發展時期，但文化上是現代與後現代共存，已出現後現代現象。這不僅由於國際的影響，而且我國自身也有市場拜物、工具理性泛濫、環境嚴重污染、心理疾患漫延等等問題。這樣的現實呼喚關係到人類生存的生態美學誕生。

生態美學以當代生態存在論哲學為其理論基礎。生態學儘管是1866年由德國生物 學家海克爾提出，屬自然科學範圍。1973年，挪威哲學家阿倫·奈斯提出深層生態學，實現了自然科學實征研究與人文科學世界觀的探索的結合，形成生態存在論哲學。這種新哲學理論突破主客二元對立機械論世界觀，提出系統整體性世界觀；反對“人類中心主義”，主張“人——自然——社會”協調統一；反對自然無價值的理論，提出自然具有獨立價值的觀點。同時，提出環境權問題和可持續生存道德原則。

當然，生態美學尚在形成過程中，只是一種發展中的美學理論形態，還不具備一個學科的特點。面對西方當代的生態存在論哲學也需進一步探討。一些理論家將“存在”引向神秘的“上帝”的傾向，以及“世界的返魅”問題、自然的“內在精神”與獨立的審美價值問題以及如何正確對待現代化與現代科技問題都值得研究。堅持以馬克思主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義為指導對其加以分析地繼承。

生態美學產生於後現代經濟與文化背景之下。迄今為止，人類社會經歷了原始部落時代、早期文明的農耕時代、科技理性主導的現代工業時代，信息產業主導的後現代。所謂后 現代在經濟上以信息產業、知識集成為標誌。在文化上又分解構與建構兩種。建構的後現代是一種對現代性反思基礎之上的超越和建設。對現代社會的反思是利弊同在。所謂利，是現代化極大地促進了社會的發展。所謂弊，則是現代化的發展出現危及人類生存的嚴重危機。從工業化初期“異化”現象的出現，到第二次世界大戰的核威脅，到20世紀70年代之後環境危機，再到當前“9.11”為標誌的帝國主義膨脹所造成的經濟與文化的劇烈衝突。總之，人類生存狀態已成為十分緊迫的課題。

1、生態學的最新發展為生態美學提供了理論營養。後現代語境中產生的當代生態學又被稱為“深層生態學”，首先由挪威哲學家阿倫·奈斯在1973年提出。深層生態學旨在批判和反思現代工業社會在人與自然關係上出現的失誤及其原因，把生態危機歸結為現代社會的生存危機和文化危機，主張從社會機制、價值體繫上尋找危機的深層根源，以深層思考在生態問題上人類生活的價值和社會結構的合理性問題。

自我實現原則是深層生態學追求的至高境界。深層生態學的“自我實現”概念中的“自我”與形而上學的一個孤立的、與對象分離的自我有根本區別，與社會學所追求的人的權利、尊嚴、自由平等以及所謂的幸福、快樂等都是以個人為基點的自我也不同。奈斯用“生態自我”來突出強調這種自我只有納入人類共同體、大地共同體的關係之中才能實現。深層生態學講的“自我實現”的過程是人不斷擴大自我認同對象範圍的過程。即在大自然之中，不是與大自然分離的孤立個體；作為人的本性是由與他人，與自然界中其他存在者的關係所決定。當把其他存在者的利益視為自我的利益，方能達到所謂的“生態自我”境界。

當今世界，人類面臨的危機已經具有全球的性質。第一，對自然生態系統的任何局部破壞，都會對整個自然生態系統產生決定性的影響，因而都威脅著人類的生存。第二，任何個人的生存都必然依賴於“類”的生存，如果失去了人類的生存條件，任何個人都不可能生存下去。第三，解決 困境的出路也只能是全人類的統一存動，任何局部的個人、民族和國家都不可能單獨解決這一全局性的問題。因此，價值觀和倫理觀需要實現從個人本位向類本位的轉變。

生態中心平等主義是深層生態學的另一準則，其基本含義就是指：生物圈中的一切存在者都有生存、繁衍和體現自身、實現自身的權利。在生物圈大家庭中，所有生物和實體作為與整體不可分割的部分，它們的內在價值是均等的，“生態”與“生命”是等值的、密不可分的，生存和發展的權力也是相同的。人類作為眾多生命形式中的一種，把其放入自然的整個生態系統中加以考察，並不能得出比其他生命形式高貴的結論。用馬斯洛的話就是：“不僅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生長……在人和超越他的實在之間並沒有絕對的裂縫。”

總之，當代生態學——深層生態學所提供的的理論資源，為生態美學的產生與發展提供了極為豐富的營養。生態美學是在20世紀80年代中期以後，生態學取得長足發展並逐步滲透到其他各有關學科的情況之下逐步形成的。

2、後現代文化形態為生態美學的產生奠定了必要的前提。根據托馬斯·伯里的觀點，後現代文化體現的是一種生態時代的精神。他認為“在具體化的生態精神出現之前，人類已經經歷了三個早期的文化一精神發展階段：首先是具有撒滿教（Shamamic）宗教形式的原始部落時代（在這個時代自然界被看作神靈們的王國）；其次是產生了偉大的世界宗教的古典時代（這個時代以對自然的超越為基礎）；再次是科學技術成了理性主義者的大眾宗教的現代工業時代（這個時代以對自然界實施外部控制和毀滅性的破壞為基礎）。直到現在，在現代的終結點上，我們才找到了一種具體化的生態精神（同自然精神的創造性的溝通融合）”。如果考慮經濟因素和其他條件，可以認為，後現代信息經濟社會超越了以科技理性為主導的工業時代社會，這是走向生態平衡和協調發展的生態精神時代。

生態美學的產生還同20世紀70年代末、80年代初歐美美學與文學理論領域所發生的“文化轉向”密切相關。眾所周知，從20世紀初期形式主義美學的興起開始，連綿不斷地出現了分析美學、實用主義美學、心理學美學等科學主義浪潮，側重於對文學藝術內在的、形式的與審美特性的探討；而到20世紀70年代末、80年代初開始再現對當前政治、社會、經濟、文化、制度、性別、種族等人文主義美學的濃厚興趣。正如美國美學學者加布里爾·施瓦布所說：“美國批評界有一個十分明顯的轉向，即轉向歷史的和政治的批評。具體來說，理論家們更多關注的是種族、性別、階級、身份等等問題，很多批評家的出發點正是從這類歷史化和政治化問題著手從而展開他們的論述的，一些傳統的文本因這些新的理論視角而得到重新闡發。”美學在新時代的這種“文化轉向”恰恰是後現代美學的重要特徵，這就使關係到人類生存與命運問題的探討必然進入美學研究領域，成為其重要課題，從而為生態美學產生提供必要條件。

提出生態美學的概念是為了適應現實的需要、社會的需要、文化的需要。

具體地說，一是適應經濟社會轉型的需要，學科的發展是隨著經濟社會的發展而前進，社會的發展會產生新的學科理念；由工業文明到生態文明的轉型，也可以說由工業文明到后工業文明的轉型。

生態美學是後現代的概念，“后”有很多解釋，哲學的後現代、文化的後現代、經濟的後現代。我們所說的“后”是有著特定含義的，它是對現代的反思與深入，其標誌有兩個：一個是，美國某生態學家她經過大量的調查，用科學家的精神和文學家的激情，來反思農藥對大地對地球的危害，她是當代生態理論的開創者；另一個是1972年聯合國發表了《環境宣言》，這標誌著人類跨入了生態文明時代，我們國家也跟上了時代的步伐，從此環境問題成為全人類共同的問題。而中國由工業文明到生態文明的轉型，是十分緊迫的。因為中國是一個資源緊缺性國家。我們的資源貧乏環境壓力極大。溫家寶總理曾經說，世界上幾百年間發生的環境問題，在我們國家二十多年的時間裡就發生了。環境破壞的嚴重性是難以想象的。

二是為了適應哲學文化的轉型。進入21世紀，中國的哲學文化面臨著很大的轉型，從主客二分，人做中心到人和自然相互影響。1966年，法國哲學家德里達（Derrida,1930—2004）提出了一個著名的“去中心”的概念，他認為：中心可以在結構裡面，也可以在結構外面，所以中心就不存在了。還有個科學家提出了“人的終結”即人的死亡。1831年黑格爾去世，哲學和文化文明開始轉型。

三是為了適應美學的文學學科的需要，美學的文學學科在20世紀面臨轉型。

新的生態哲學觀必然引發新的美學觀念。當代的生態美學就是基於生態哲學基礎上的美學思考。它從自然與人共生共存的關係出發來探究美的本質，從自然生命循環系統和自組織形態著眼來確認美的價值，其宗旨是對生態 環境問題予以審美觀照，重建人與自然和社會的親和關係。

1、生態哲學主張的自然界的有機性、整體性與綜合性反映了生態美學的和諧性與關聯性。生態哲學認為，自然界所有事物都不可能孤立存在，都有著網路式的生存環境。生存環境是由事物之間的有機聯繫構成的。有機聯繫使事物相互依存、相互包含，彼此共生共存。同樣人也是有機聯繫之網中的一個要素，人與其他物種也處於極其複雜、動態的有機聯繫之中。

生態哲學還強調自然界整體上的動態平衡。任何自然界實體都處於動態的進化過程中，每一事物的進化過程或許出現不平衡，但整個系統應該是趨於平衡的。所有的系統都具有自組織進化的功能，自組織進化趨向熵最小的秩序。具體說，相對於整個生命系統而言，“生”的意義並不僅僅在於個體生命的保存，在更大意義上在於生命系統的有生有滅與不斷更新。生態平衡的動態性正是這樣一個通過個體生命的有生有滅而達到生命系統生生不息的上升、發展歷程。

眾所周知，儘管自古以來人們對美與美學的界定眾說紛紜，莫衷一是，但“美”所特具的和諧性、親和性等卻是被大多數學者所接受。“美”所具有的這些特性恰恰同現代生態學系統整體性的基本觀點相吻合。法國社會學家J-M·費里就樂觀預言：“未來環境整體化不能靠應用科學或政治知識來實現，能靠用美學知識來實現”，“我們周圍的環境可能有一天會由於‘美學革命’而發生天翻地覆的變化……生態學以及與之有關的一切，預言著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現”。在這裡，費里將環境整體化十分自然地同美學相結合，並對美學在生態學中的作用給予極高評價。生態美學將和諧看作最高的美學形態。這種和諧不只是中國古典美學所說的精神上的和諧，而首先是現實的和諧。這種和諧核心是生命的存在與延續，是生命的網路系統和整體特性所決定的。

生態美的另一個突出特性就是強調生命的關聯性。生態美學看生命，不是從個體或物種的存在方式來看待生命，而是超越了生命理解的局限與狹隘，將生命視為人與自然萬物共有的屬性，從生命間的普遍聯繫來看待生命，重在生命的關聯。美無疑是肯定生命的，但是與以往的美學根本不同，生態美學說的生命不只是人的生命，而是包括人的生命在內的這個人所生存的世界的活力，且生態美即在生命自誕生到消亡的整個發展過程中得以不斷展現。

生態哲學還強調自然界的綜合性。生態的綜合性體現在生態是包括人在內的生命生存的各種條件系統，其中雖主要是自然的，但也包括社會的以及人文的。因此，除了包括自然生態外，還涉及社會生態、文化生態以及人自身的內部生態的內容，但生態美卻總是以人和自然的關係為核心的。因為“在人與自然、人與人、人與自身這三大文化主線中，人與自然的關係更多地影響和規定著人類的生存和發展”。生態美中有自然美，也有人創造的各種美，如社會美、藝術美、技術美等。卻又不能簡單的將生態美與其中的任何一種形態的美相等同。

2、生態哲學主張的“有限主體”意識和尊重自然界價值與權利反映了生態美學的統一性和親和性。傳統的人類中心主義在處理人同自然界關係時，成了“無所不能”、“無所不可”、“無所不做”的絕對主體，這是一個“瘋狂主體”，它消滅了人的理性、價值追求和實踐行為的絕對界限，使人失去了任何限制和約束。

從生態哲學的觀點看，主體性不過就是事物的主動性、主導性、創造性和能動性，或者說，凡有目的性和能動性的事物都有主體性。這是因為具有目的性和能動性的事物都能在具體環境中進行不同程度的創造，從而取得一定水平的適應環境的主動性和主導性。依據這樣觀點，不同事物具有不同程度的主體性，在世界萬物中，作為“存在之大全”的自然具有絕對的主體性。在人所居住的地球上，人類是最高程度的主體，動物次之，植物又次之……就人而言，無論人的能力怎樣發展，人都仍然是自然界整體的一部分。因此，人類永遠都不可能超越自然界整體對它的限制，它始終是一個“有限主體”，始終都只有依賴於自然界整體的存在才能生存。

一般說來，自然界作為人類生存的環境，對於人類的生存來說具有兩種價值：第一，作為“人類家園”的環境價值；第二，作為人類的物質生產所必需的原料（資源）的消費價值。這兩種價值都是人類生存所必需的價值。而環境價值則是一種“非消費性價值”，即“存在性價值”，是因為 它只在保持其存在時才具有和能夠實現其價值。因此，有必要合理地處理環境價值與消費性價值的關係，找到隱藏在消費價值與環境價值背後的更深層的人類的生存價值。只有生存價值才是人類實踐活動和社會發展的終極價值。

承認非人自然物有其內在價值和權利，但並不認為所有的自然物都具有同等的主體，所以也不認為所有的自然物都有同等的價值和權利。人除了生命權以外，還享有財產權、名譽權、思想自由、言論自由、集會自由等。在地球上，人類因為具有最高的主體性而創造了文化，從而才享有這麼多的權利，但絕不能由此把人與自然關係完全絕對化。

生態美學反映了審美主體內在與外在自然的和諧統一性。在這裡，審美不是主體情感的外化或投射，而是審美主體的心靈與審美對象生命價值的融合。它超越了審美主體對自身生命的確認與關愛，也超越了役使自然而為我所用的實用價值取向的狹隘，從而使審美主體將自身生命與對象的生命世界和諧交融。生態審美意識不僅是對自身生命價值的體認，也不只是對外在自然審美價值的發現，而且是生命的共感。生命的共感既體現了生命之間的共通性，也反映出生命之間的共命運感，是人與自然的生命和弦，而並非自然的獨奏曲。

總之，生態美學作為一種嶄新的理論型態，其深刻性首先在於它所擁有的價值立場與理論向度。這種價值立場與理論向度突出表現於生態美學是從一種新的審美高度，重新思考人與自然、人與社會及人與文化間的審美關係，有助於糾正主體性神話的偏頗，也體現了對人類整體前途的綠色關懷。

禪宗境界的極好體現就是人與自然的和諧境界。佛教禪師十分重視對“境”的領悟，這個領悟包括禪師對自然的態度和反應。禪師從不把自然當作征服的對象，也不遠離自然，認為自然是我們出發的地方，也是我們回歸的地方。這就是禪與自然的本來面目。色即是空，空即是色，即色 悟空，所以，自然山水（色）是佛性（空）的體現，也是禪宗的境界。故此，禪宗並非消極地背對人生，更不是死氣沉沉的，而是充滿勃勃生機和生態美學智慧的。在禪宗那裡，可自由地欣賞常青之綠樹，輕輕地撫摩芬芳之野草，靜靜地聆聽清脆的鳥鳴，細細地呼吸和煦的春風，悠然地流連于山光水色之間。蕭蕭風吹，寂寂靜坐，在人與自然的和諧境界中，人與萬物眾生別無二致，我即是物，物即是我。

佛教自西漢傳入中國，並與中國文化相結合，也打上了中國傳統文化的烙印。而佛教與美學有深刻的淵源關係。俗話說“世上名山僧佔多”，光從這一點就可看出佛與山水自然的關係。佛教主張一心向善，放下屠刀，立地成佛等等，都體現了人類的心靈之美。鄧先生引宏智正覺禪師的話說得很生動：“諸禪德，來來去去山中人，識得青山便是身，青山是身身是我，更於何處著根塵？”融入青山綠水，人就能得道成佛，否則，無處安身。黃龍慧南禪師這樣暗示禪宗境界：“煙村三月雨，別是一家春。”這裡人與自然的和諧境界，已將自然物理現象幻化為自由生命現象，即直觀生成了生命涌動、大道流行的生態美。

此外，道家生態美學與禪宗生態美學之間存在著共通性：在對待自然的態度上，道家生態美學主張道法自然，回歸自然，以自然為精神自由的歸宿，而禪宗生態美學則看空自然，即自然也是空的，是因緣和合、變動不居的；在對待現實的態度上，道家生態美學採取避世的態度，認為超越現實才能獲得自由，而禪宗生態美學則主張順世，即在現實生活中參悟人生的真諦，獲得解脫和自由；在追求的境界上，道家生態美學追求“至人”、“真人”、“神人”的理想人格，它只存在於精神境界中，在現實生活中根本不可能實現，因此，其追求目標是有條件的自由境界，而禪宗生態美學則以自心無累的妙悟境界為追求目標，其追求目標是無條件的自由境界。

生態美學的產生是時代的需要，它實現了美學學科全方位的突破，具有重要的理論意義。大體說來，這種突破表現在六個方面。

哲學基礎的突破

生態美學使得美學的哲學基礎由傳統的認識論過渡到實踐哲學，並由人類中心主義過渡到生態整體主義。在某種意義上，人與自然之間構成最基本的哲學“對待”。然而，長期以來我國美學界對人與自然關係的理解，尚處於傳統認識論範式的支配下。例如，我國“實踐美學”的倡導者力主“美學科學的哲學基本問題是認識論問題”，而美則是“人的本質力量的對象化”等等。其實，馬克思力主從人的感性的實踐角度去理解事物，並從內在尺度與種的尺度統一的角度來闡釋美的規律。馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中就提出，對“對象、現實、感性”應該從“感性的人的活動”的角度加以理解，《德意志意識形態》更是把歷史唯物主義的邏輯建構奠定在“現實的個人”的基礎之上。將實踐活動確立為哲學的立足點，改變了人與自然關係的基本格局。人與自然之間不再是二元對立的關係，而是人類活動基礎上的統一。建立在實踐哲學基礎上的生態美學，突破了傳統的認識論與人類中心主義的哲學觀，是當代審美意識領域的一場革命。

美學對象上的突破

國內關於美學對象問題的討論，長期以來受黑格爾“美學是藝術哲學”觀點的影響，都將藝術放到唯一的，至少是極為重要的位置上，而忽視了自然。例如，“實踐美學”的倡導者就認為，“美學基本上應該研究客觀現實的美、人類的審美感和藝術美的一般規律。其中，藝術美更應該是研究的主要對象和目的。”然而，人與自然的審美關係乃是最基本、最原初的審美關係，其重要性決不亞於藝術審美。特別是在當代環境問題日益嚴峻的情況下，人類對於純凈的大自然更是保有一種美的嚮往。1966年，美國學者赫伯恩發表《當代美學及自然美的遺忘》一文，抨擊了美學界對於自然審美維度的忽視，開當代西方環境美學之先河。在美學對象問題上，生態美學超越了藝術中心主義，不僅具有自然審美的意蘊，同時還影響到藝術審美與生活審美，使之必須包含自然審美的維度。

自然審美上的突破

以往美學從人類中心主義的視角來看待自然，以“人化自然”來確定自然審美的內涵。在生態美學看來，就其本質而言，審美活動是人類活動的一種樣態及過程，而自然審美過程實際上是自然的審美屬性與人的審美能力交互作用的結果，並不存在某種實體性的“自然美”。

審美屬性的突破

由於受到康德美學思想的影響，以往美學認為審美是一種超功利、無利害的靜觀。例如，“實踐美學”就認為，“審美就是這種超生物的需要和享受”，真善美的統一“表現為主體心理的自由感受（視、聽與想象）”。生態美學則主張包括眼耳鼻舌身在內的全部感官在審美過程中的介入，借鑒了西方環境美學的“參與美學”觀念。

美學範式的突破

以往美學的範式，偏重於形式美之優美、對稱與和諧等諸規定性。生態美學是一種人生美學、存在論美學，突破了形式美的種種限定，以人的“詩意的棲居”為哲學旨歸，以審美生存、四方遊戲、家園意識、場所意識、綠色閱讀、環境想象與生態美育等為新的美學範式。

傳統美學地位的突破

以黑格爾和鮑桑葵為代表，西方出於歐洲中心主義的立場，對於包括中國在內的東方美學與藝術是持否定態度的。例如，鮑桑葵就認為，中國和日本等東方藝術與美學，“審美意識還沒有達到上升為思辨理論的地步”。生態美學則在中國傳統美學之中，發掘出豐富的生態審美智慧。儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、佛家的“眾生平等”等古代智慧，都對當代西方生態美學與環境美學產生過重要啟示，在某種意義上，可以成為我們通過中西會通建設當代生態美學的豐富資源。比如，“天人合一”可與存在論美學相會通，“中和之美”可與“詩意的棲居”相會通，“域中有四大人為其一”可與“四方遊戲”相會通，懷鄉之詩、安吉之象可與“家園意識”相會通，擇地而居可與“場所意識”相會通，比興、比德、造化、氣韻等古代詩學智慧可與生態詩學相會通，從而構建起一種蘊涵中國古代生態智慧、符合時代特徵的當代中國生態美學體系。

生態美學的產生具有重要意義。首先是形成並豐富了當代生態存在論美學觀。這種美學觀同以薩特為代表的傳統存在論美學觀相比在“存在”的範圍、內部關係、觀照“存在”的視角、存在的審美價值內涵等方面均有突破。是一種克服傳統存在論美學各種局限和消極方面，並更具整體性和建設性的美學理論。它將各種生態學原則吸收進美學，成為美學理論中著名的“綠色原則”。其次是派生出著名的文學的生態批評方法。從20世紀90年代中期以來，這種生態批評方法得到長足發展。它倡導系統整體觀點，反對“人類中心主義”；倡導社會責任，反對環境污染；倡導現實主義，反對對自然的扭曲與施虐。成為文學批評的重要視角。再次，促進了生態文學的發展。所謂生態文學即綠色文學，以人與自然的關係為題材、歌頌人與自然的協調和諧、共生共存。最後是有利於繼承發揚中國傳統的生態美學智慧，主要是道家的“天人合一”思想和易學的“一陰一陽之謂道”的理論。

面對西方當代的生態存在論哲學也需進一步清理批判。特別是某些理論家將“存在”引向神秘的“上帝”的傾向，以及“世界的返魅”問題、自然的“內在精神”與獨立的審美價值問題以及如何正確對待現代化與現代科技問題都需慎重對待。