性自命出

《郭店楚墓竹簡:性自命出》：簡帛書法選。1993年秋，荊門市博物館考古工作人員在沙洋縣紀山鎮搶救性清理髮掘了郭店一號楚墓。該墓雖小，發掘前又曾兩次被盜，但隨葬器物仍很豐富，有禮器、樂器、車馬器、生活用器、喪葬器、竹簡等，根據墓中陪葬物，得知墓主人生活在戰國中晚期，其身份為上士。郭店楚墓隨葬物中，最引人矚目的是八百餘枚竹簡，一經公佈於世，即在海內外學術界掀起了研究簡牘熱潮，許多專家學者為之著書立說，發表自己的觀點見解。郭店楚簡經過專家們長達五年的艱辛整理，確定為十六篇先秦時期的文獻，其中道家典籍兩篇，分別為《老子》一甲、乙、丙一、《太一生長》；儒家典籍十四篇，分別為《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《五行》《唐虞之道》、《忠信之道》《成之聞之》《尊德義》《性自命出》《六德》《語叢一》《語叢二》《語叢三》《語叢四》。這批典籍除《老子》《緇衣》見諸傳世本，《五行》見於長沙馬王堆出土的帛書外，其餘皆為兩千多年前的先秦佚籍。

在郭店楚墓儒家類的竹簡中，《性自命出》是十分重要的一篇，也是十分引人矚目的一篇。心性學說是儒家理論開展不可或缺的環節，然而長期以來學界對先秦儒家心性理論的發展過程卻並不明晰。《性自命出》作為郭店楚簡儒家類文獻的重要篇章，蘊含豐富的心性思想，其中關於性命相通、性之善惡、性情一致、心取性出、身心一致等觀點，對理解孔孟之間百餘年間儒家心性學說的發展具有重要意義。

凡人雖有性，心亡奠志，待物而後作，待悅而後行，待習而後奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內（入）之。

好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，所善所不善，勢也。凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。凡心有志也，無與不可，性不可獨行[1]，猶口之不可獨言也。

牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也者，剛之柱也，剛取之也。柔之約[也]，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。

凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。

凡見者之謂物，快於己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。

道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。

《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生於人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也。

聖人比其類而論會之，觀其先後，而逆訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後復以教。教，所以生德於中者也。

禮作於情，或興之也，當事因方而制之。其先後之舍（序）則義道也。或舍（序）為之節則也。

致容貌，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。拜，所以為？與，其諛度也。幣帛，所以為信與證也，其詞義道也。

笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。聞笑聲，則鮮如也斯喜。聞歌謠，則陶如也斯奮。聽琴瑟之聲，則悸如也斯嘆。觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯儉。詠思而動心，==如也，其居次也舊（久），其反善復始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭衛之樂，則非其聽而從之也。凡古樂龍（動）心，益（淫）樂龍（動）指（嗜），皆教其人者也。《賚》、《武》樂取，《韶》、《夏》樂情。

凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、樂，其性情相近也，是故其心不遠。哭之動心也，浸殺，其央戀戀如也，戚然以終。樂之動心也，濬深鬰陶，其央則流如也悲，悠然以思。

凡憂，思而後悲；凡樂，思而後忻。凡思之用，心為甚。嘆，思之方也，其聲變則其心變，其心變則其聲亦然。吟遊（流）哀也，噪游（流）樂也，啾游（流）聲[也]，嘔游（流）心也。

喜斯陶，陶斯奮，奮斯詠，詠斯猶，猶斯作。作，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯通。通，慍之終也。

凡學者隸[求]其心為難。從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。唯[雖]能其事，不能其心，不貴。求其心有為也，弗得之矣。人之不能以為（偽）也，可知也。其過十舉，其心必在焉，察其見者，情安失哉？察，義之方也。義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出於性。

愛類七，唯性愛為近仁。智類五，唯義道為近忠。惡類三，唯惡不仁為近義。所為道者四，唯人道為可道也。凡用心之躁者，思為甚。用智之疾者，患為甚。用情之至者，哀樂為甚。用身之弁者，悅為甚。用力之盡者，利為甚。目之好色，耳之樂聲，鬰陶之氣也，人不難為之死。

有其為人之節節如也，不有夫柬柬之心則采。有其為人之柬柬如也，不有夫恆怡之志則縵。人之巧言利詞者，不有夫詘詘之心則流。人之悅然可與和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之淵如也，弗輔不足。凡人偽為可惡也。偽斯吝矣，吝斯慮矣，慮斯莫與之結矣。慎，仁之方也。然而其過不惡。速，謀之方也，有過則咎。人不慎斯有過，信矣。

凡人情為可悅也。苟以其情，唯（雖）過不惡；不以其情，唯（雖）難不貴。苟有其情，唯（雖）未之為，斯人信之矣。

未言而信，有美情者也。未教而民恆，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未型（刑）而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。

獨處而樂，有內（入）禮者也。惡之而不可非者，達於義者也。非之而不可惡者，篤於仁者也。

行之不過，知道者也。聞道反上，上交者也。聞道反下，下交者也。聞道反己，修身者也。上交近事君，下交得眾近從政，修身近至仁。

同方而交，以道者也。不同方而交，以？者[也][2]。同悅而交，以德者也。不同悅而交，以猷者也。門內之治，欲其逸也。門外之治，欲其制也。

凡悅人勿吝也，身必從之，言及則明舉之而毋偽。凡交毋央，必使有末。凡於徵毋畏，毋獨言。獨處則習父兄之所樂。苟毋大害，少枉內（入）之可也，已則勿復言也。

凡憂患之事欲任，樂事欲后。身欲靜而毋==，慮欲淵而毋拔，行欲勇而必至，貌欲壯而毋拔，[心][3]欲柔齊而泊，喜欲智而亡末，樂欲懌而有志，憂欲儉而毋惛（悶），怒欲盈而毋希，進欲遜而毋巧，退欲循而毋輕，欲皆度而毋偽。君子執志必有夫光光之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心。

考證

一、與《中庸》的類似點

首先就兩篇文獻之間類似的詞句進行探討。這些類似句如下所示：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教，(《中庸》卷首)

性自命出，命自天降，道始於情，情生於性，(楚簡《性自命出》第二號簡～第三號簡)

《性自命出》的整理者在對“性自命出，命自天降”的註釋中指出：“《中庸》‘天命之謂性’，意與此句相似”。這說明在原文整理時，學者已經注意到這一點。《性自命出》的確是在後面又加了兩句，但可以視其為是前兩句之性情說的展開，前後有著意義上的關聯，而且句法也相同，應該一起進行考察吧。

只要對照詞句，兩篇資料之顯著相似，已一目了然。任何一處都出現有“性”、“命”、“天”、“道”的概念，毎句話都是個短小的定義，句法也相似。而且，都以“天”、“命”為基礎，通過“天”、“命”規定“性”、“道”的意旨也相同。認為兩篇之間有密切關係，說這兩篇資料出自同一學派(例如子思學派等)也是自然的事。配合《中庸》同子思子相關的傳說，考慮到與《性自命出》一起出土的資料中有如《魯穆公問子思》那樣表示與子思子關係的資料，更暗示以子思為媒介，兩篇資料之間有著密切的關係。

只要深入探討就知道，《中庸》卷首的那段話明顯呈現出以下的序列：自“天”出“命”；自“命”出“性”；自“性”出“道”(天→命→性→道)，最後自“道”出“教”。而《性自命出》則是“性”自“命”出；“命”自“天”降的序列(性←命←天)，後面再加上自“性”出“情”；自“情”出“道”的序列(性→情→道)。可以說兩篇的要點完全一致。

但是做更詳細探討就會發現，《中庸》卷首並未提及“情”。《中庸》是以“天”為中心，由“天”生髮出萬事，而《性自命出》是從萬事萬象向中心回溯。《中庸》這段話後面，有“喜怒哀樂”之“未發”、“已發”的一段。有人將它解釋為“情”之說明，即使支持這種意見，兩篇文章的系統也大不一樣。不能輕易地說兩者內容相似。一連串的詞句中，《性自命出》中沒有提到“教”，但是“教”在《性自命出》後文中反覆提到，所以不成為問題。可是《中庸》沒提到“情”，卻是需要考慮的。因為《性自命出》特別重視“情”的概念。

總而言之，兩篇的類似句好像的確有密切的關係。但是這隻主要是形式上的類似，如果探討這些短句的內容、及其思想背景，有可能會出現不同的情況。雖然也有必要搜集郭店楚簡中形式相類似的句子，比如與《性自命出》同時出土的《語叢一》中有“有天有命，有物有名”(請參考龐朴《孔孟之間》，《國際儒學研究》第六輯)，但不囿於這類方法，而是深入探討那些類似句子背後的思想內涵，闡明這兩篇資料的特徵才是更重要的。本文就是依照這個思路，意圖闡明《性自命出》的特色。

二、“性”與“心”的概念

《中庸》從“天命”開始，而《性自命出》從“性”的解說開始。雖然無法證明在被當代人整理之前已經是如此，但為方便起見，姑且按其順序，從“性”概念的探討開始。實際上，《性自命出》的開頭部分，如前所述，可以稱之為上篇“性情論”（第一號簡～第十五號簡），集中出現了“性”、“情”等心性概念的解說。

首先是“性自命出”，如與“命自天降”一起考慮，它說的是，“性”的根源來源於“天”。這點與《中庸》一致。由此類推，可以說《性自命出》的“性”也獲得了“天”之至高性。再來看“四海之內，其性一也”（第九號簡），這說的是“性”人人相同。結合“教，所以生德於中者也”（第十七號簡）來看，“性”之概念如一般所認為的那樣屬於內部層面的東西。“性”是人人具備的內在本性，它根植於“天”。因此，僅就這些方面來看，和《中庸》也是一致的。

但《中庸》有“率性之謂道”，以“性”為道德的根本；而《性自命出》有“道始於情”，“道”並不直接影響到居於“情”之上位的“性”。《性自命出》的“性”沒有《中庸》的“天命之性”那樣的尊嚴性。《性自命出》的“性”所注目的，是從一開始就強調的有限性。

“凡人雖有性，心無奠(定)志”(第一號簡)，《性自命出》卷首這兩句，是被視為中心意旨的關鍵詞。就是說，也許有人以為只要本性穩固，有人的內部活動就足夠了，實際上，僅靠本性，由“心”去穩定“志”之內部的正常的活動是做不到的。就是說只有本性的存在是不夠的。那怎麼辦呢?接著上述兩句話後面是“待物而後作，待悅而後行，待習而後定”，說的是需要“物”這種具有外在特徵的東西來幫助。

在《性自命出》後文中有跟卷首對應的句子：“雖有性，心弗取不出”(第六號簡)，說明只有依頼外在的、具體的“心”之活動，“性”才能顯露到外面來。還有“喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也”(第一號簡)。這說明“性”只是作為內在的東西，靜止不動，是不能進行有效活動的，有必要將其變成外在的有形的存在。這就是“物取之”的意思。

如“情生於性”所言，“性”是“情”的上位概念。但是為了達成“性”之外在活動，有必要藉助於具體有形的“情”之活動的幫助。就是說“情”與“物”具有同樣之功能。結果，“性”可以用帶有“情”的性質之特徵來說明，兩者的區別變得模糊不清了。沒有立足於性善思想，說“性善，情惡”那種後代特有的明顯分別。“喜怒哀悲之氣，性也”也是如此，“好惡性也，所好所惡物也”(第四號簡)是為了弄清“物”的性質，將“情”當成“性”的例子。

混淆“性”與“情”的這種情況，在傳世文獻中也有例子。《大戴禮記·文王官人》(《逸周書·官人》有類似內容)說“民有五性”，即喜氣、怒氣、欲氣、懼氣、憂悲之氣的“五氣”。與《性自命出》將“喜怒哀悲之氣”看作“性也”相一致。上舉《大戴禮記》的王聘珍注指出：“性，情之本也。禮運曰：何謂人情。喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能”，在明確其區別的同時，又再加說明，“性之與情，猶波之與水，靜時是水，動則是波，靜時是性，動則是情”。似乎不滿《性自命出》將“性”“情”之區別模糊化的說法。但實際上，這種說法正與《性自命出》相通。具有與“性”相比，更重視“情”的特點。

在《中庸》那裡，“性”受到重視。“天命之性”被視為“率性之謂道”，就是說沒有阻礙其活動的東西。《性自命出》的“性”跟《中庸》的比較起來，因為重視“情”、“物”等，所以受到外部的制約。“凡動性者，物也”(第十號簡)就是最為明顯的例子。關於“物”下文再作詳細探討，這裡首先要談的是“心”。

“凡學者求其心為難”(第三十六號簡)，是對修養者提出“求心”的要求。這是以“心無偽”為目標，如“雖能其事，不能其心，不貴。求其心有偽也，弗得之矣”(第三十七號簡)所言，具體的“心”是通過“慎”、“信”去排除虛偽。可以說“性”是內部的、抽象的，而“心”是更具體、更實踐的吧。再如“凡心有志”，即有必要建立牢固的心“志”，但這不是有了“性”，就能無條件實現的。它是“待物而後作”的。如“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也”（第九號簡）所言，“心”能有多種功能，是因為受到了教育的引導。與“性”不同之“心”，其特色在這裡也得到彰顯。還有“凡道，心術為主”，說的是道德活動的標準不是來自於“性”，而是跟隨於“心”。可見作者關心的是更為具體的、經驗的東西。

三、“情”、“物”的概念

如果比較《中庸》與《性自命出》的類似之處，如上所述，《中庸》並不強調“情”。將“喜怒哀樂之未發”看作“情”，卻特彆強調“未發”，這並不是《性自命出》的觀點。《性自命出》更重視的是已發了的“情”。《中庸》不強調“情”，是因為重視“性”而輕視“情”吧。雖然“性”是“情”的上位概念，但在《性自命出》那裡，較之抽象的“性”，更尊重具象的“情”。

如“道始於情”所言，人們所應遵循的“道”，只有在“情”的世界中才明確起來。不像《中庸》那樣，順從接受“天命”之“性”才是“道”。它不具備接受了“天命”之“性”的高尚立場，要到下面一層，即到“情”世界才明確起來。所謂“凡道，心術為主”，就是因為重視“情”的世界。

在《中庸》、《孟子》中，性善論者在說“性，善也”的同時，又說“情”是惡的。這種善惡對比，在《性自命出》中完全沒有設想。好像倒是認為，因為有“情”的積極參與，“性”的活動才得到幫助。

《性自命出》對“情”的重視，在該篇的文章構成中也表示出來。因為該篇從第十五號簡到第三十五號簡是作為中篇之“禮樂論”來編輯的，所以特別像是在講“情”。《性自命出》篇的開頭，從“凡人雖有性”開始的上篇，大量談的是可以命名為“性情論”的內容，而到了第十五號簡，突然提及“詩書禮樂”，轉換為明顯的“禮樂論”了。一般認為，到第三十五號簡為止都可以包括為上篇，但我認為，將這部分再分為兩篇，將其中後半部分作為中篇更為恰當。

中篇的內容，可視為是繼續上篇的性情論和教育教化論。教育教化論後面再談，《性自命出》的性情論中要注意的是，它對“情”和“心”提及得多，對“性”提及得少。“詩書禮樂，其始出，皆生於人”(第十五號簡)也有這樣的意思，“理其情而出入之”(第十七號簡)被視為必要，同時又談及“美其情”(第二十號簡)。再如“禮作於情”(第十八號簡)，專門談的是“禮”和“情”的關係，而關於“樂”，“凡聲，其出於情也信，然後其入撥人之心也厚”(第二十三號簡)，強調的是與“情”的基本關係。“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”(第二十九號簡)，說的是音樂的極致與所表現的哀樂之真情相通。

音樂只有通過人的心情才能產生，這種思想，包括最古典、最傳統的《毛詩序》在內，在《禮記·樂記》、《荀子·樂論》等文獻中都可以看到類似的表現。《毛詩序》在提到詩的起源時說：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之……”，又說“情發於聲，聲成文，謂之音”，然後區別了“治世之音”、“亂世之音”，認為這對教化有益。《荀子·樂論》中有“樂者，樂也。人情之所必不免也”，以哀樂之情作為音樂之起源。還有《荀子·禮論》也將禮的起源設定為“人生而有欲”。《禮記·樂記》也一樣，卷首有“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也”，提出“感於物而動”的心會作為“聲音”出現。“樂者，音之所由生也。其本在人心之感於物也”；“情動於中，故形於聲，聲成文，謂之音”，闡述音與樂的起源時，出現了能使“心情”變動的“物”。這種“物”正是強烈地作用於本性而又限制本性之活動的“物”。

《性自命出》說“凡性，或動之，或逆之，或交之，……凡動性者，物也”(第十號簡)。在“性”那裡，基本上存在著一個限制“性”並從外部變動“性”的東西。因此，“性”也是“待物而後作”的。那麼“物”到底是什麼呢?

所謂“物”，一般而言代表著外在的、具體的存在，乃至認識的對象。《莊子·外物》認為外界的事物無法依靠，《荀子·禮論》提到禮的起源時說到“使欲必不窮於物，物必不屈於欲”，將欲和物之平衡作為理想的狀態。《性自命出》也可以看作有同樣的意思。如“凡見者之謂物”(第十二號簡)，就明確地表達出這層意思。而且這種說法表示出，與“物”形成對照，“性”是無法依靠自身力量外現出來的。將內部的、抽象的、不鮮明的“性”的活動轉變為具體的、經驗的、鮮明的東西，這正是“物”的作用。《性自命出》中，“物”的活動因為與“心情”有著交流，而更為受到重視。而禮樂論正是與之相切合的理論。“物”的重要意義在於，“物”在變動“心情”的同時，對“性”也發生作用，使“性”有所變動。這即所謂“凡動性者，物也”。

四，“道”、“教”之概念

《性自命出》中，關於“道”，十四號簡有“凡道心術為主”之說法。我們先來看這一點。所謂“心術”指的是使心旌發生揺動吧。但這裡的“心”要和“情”聯在一起分析。這句話依然說的是“道”止於“情”的世界（“道始於情”）而不及“性”。“道”主要和與“性”有著一段距離的世界發生關係。

“道四術，唯人道為可道也，其三術者，道之而已。”這說的是“道發生作用之場所有四類，其他三者只是稱之為道而已”。上述的“心術”正與這裡的“人道”相當，它不像“性”那樣屬於抽象的世界，而是更為具體的實踐性的道。這句話前面還有“道，群物之道”（十四號簡）。“群物”之“物”指的就是上述具體的經驗的事物。《性自命出》的作者正站在對“物”加以尊重的立場上。真正可以稱之為“道”的東西，存在於許許多多一般事物的變動之中。這並不是《中庸》所言的接受“天命”的、“率性”的高貴的“道”。《中庸》說“道也者，不可須臾離也。”在“道”的特徵方面，《中庸》強調的也是人不可須臾相離的、與人貼近的特徵。然而，在《中庸》那裡，與“人道”形成對照的是更受尊重的“天之道”和“聖人之道”。在《性自命出》中，“心術為主”的“道”和“始於情”的“道”是相同之物，與《中庸》那種“性→命→天”即向著深奧之處延伸過去的“道”並不相同。

既然“道”被歸屬於“心術為主”的“情”的世界，那麼，“教”的必要性就被更進一歩強調。這是因為《中庸》的思維方式中，“天命”貫穿於“性、道、教”中，成為背後的支撐點。《性自命出》則將“道”和“性”分離開來，沒有“性”的支撐點。《性自命出》的禮樂論其實也是教育論，因此強調的正是具備禮樂之具體形態的教育手段，是由人制定的教育內容。

十五號簡說“詩書禮樂，其始發皆生於人”。這裡的“詩書禮樂”主要指的是作為教科書的“詩書禮樂”和“詩書禮樂”之實踐吧。“詩書禮樂”最初的發生一切都根源於人的心情，《性自命出》論述了禮樂和人的心情有著密接關係。正因為如此，禮樂作為“教”才是有效的。這裡看不到將“天命”所降稱之為“道”，將“修”道稱之為“教”的《中庸》之說法。這樣，禮樂既成為“教”的重要手段，同時，它必然也和“性”的存在方式發生關係。

九號簡說“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”。這是與“性”的同一性及“心”的多樣性相對照，以明確“教”之作用的特殊性的一段話。十八號簡說“教，所以生德於中者也”。這是因為“教”與人內在之德的生成相關，所以才論及“教”與“性”之關係。“性”如“凡動性者物也”所言，它受“物”、“情”揺動，所以它也就能因“教”而受感化。如“人雖有性……”所言，僅靠“性”原本的最初的形態是不夠的。因此，不用說，“教”之補充，從一開始就是必要的。

我們已經很清楚地看出，《性自命出》非常重教，尤其要注意，在“教”的作用方面，它尊重的是“詩書禮樂”這種具體的實踐的方法，這與“道”通過“情”而由“教”內化相應。“教”的內容，指的是“美其情”、“理其情”，這與“求心”等活動所強調者可以說非常切合。

這裡讓人想到的是《荀子》的思想。《荀子》將勸學篇放在首篇等等熱心於學熱心於教的事情非常著名。而其方法就是尊重“詩書禮樂”，從性惡乃至性無論（“性者，本始材木也”）之立場出發論述“化性”、“積偽”之說，這也廣為人知。《性自命出》講述實踐性的禮樂，依據外物之作用，強調“動性”之說，可以說與《荀子》是很相近的。所謂“化性”，是通過反覆的教學，將變動的“性”改造到與聖人之模範形態幾乎相一致的地步。所謂“積偽”，是將“偽”這種後天的、文化的、人的作為之反覆實施，視作教育。“化性”和“積偽”這些活動在《性自命出》中也能看得出來。

但是，《性自命出》沒有使用《荀子》之“偽”這種特殊之概念，在《性自命出》中，“偽”是按本來的意思使用的。如同將“心無偽”看作“善”，和《荀子》的使用方法不同。所以，雖說和《荀子》的思想有著相同的傾向，但也並非完全相同。

五，“天命”思想――與《中庸》之比較

本文始於對《性自命出》和《中庸》之間類似句的對比分析，然而，探討明了的結果是，兩者與其說相類似，不如說有差異。最後要討論的是被認為與兩者中心思想相關的“天命”思想。

首先看兩者類似的語句，把“天”、“命”當作根本，“性”、“道”出自“天”、“命”的構圖兩者是一致的。但要注意的是表達的方式，《中庸》將“天”、“命”置於最初出發點，然後漸次下降貫穿整體（天→命→性→道→教）。《性自命出》則是由下方即由“道”、“情”向上推溯，最後由“天命”來總括（道→情→性→命→天），所以兩者不同。這一區別看上去僅僅是表達上的不同，沒有什麼特別的意味，但從下文的分析中可知這一區別其實具有很大的意義。

《中庸》特別重視“天命”這種上部的世界，將其置於價值的中心。與此相對，《性自命出》更重視的是“情”、“物”等具體的經驗的世界。《中庸》將“天命”之“性”這種抽象的理想的東西放到高深之處來強調，《性自命出》卻不贊成甚至反對這樣做，這是兩者在基本立場上的重要區別。

《中庸》通過“天命之謂性”這句篇首語昭示了“天命之性”為全文整體的基本立場，然而《性自命出》卻只有“性自命出”作“性”的解說，其後文為“道始於情”，涉及的是“情”的解說。關於“天命”的解說，《中庸》很詳細，《性自命出》卻很欠缺。

《中庸》所見詳細的“天命”說，是對“誠”的詳細解說，《中庸》儘管標題是《中庸》，但其最主要的意思，實際上是“誠”的哲學。這個“誠”就是接受“天命”的本“性”自身，將其加以發揮實現就是“君子”要努力的目標。如“誠者，天之道也”所言，體現出本“性”的“聖人”的世界是莊嚴不動的。與此相對，“誠之者，人之道也”，是勤於修養的“君子”的世界。倫理的世界暫且可分為“天之道”和“人之道”兩部分，將“聖人”提升到難以企及的高度，是為了抬高“君子”努力的目標。作為“君子”修養結果的“至誠”的境界就和“聖人”的境界無異了。與這一境界的自我完成相同時，萬物也得以形成。所以在這一層意義上講，這也是幫助了天地自然的機能，這便是《中庸》關於“天命”的主題。

從這裡，可以歸納出《中庸》“誠”之哲學的特色。“天命之謂性”這一基本命題貫穿於人的本性，而根據其修養來發揮其本性，又和天地自然的機能相合諧。

要之，《中庸》的“聖人”作為“天命之性”存在方式自身，處於“至誠”的境地。“君子”向“聖人”學習，磨練自身內在的本性，以達到“聖人”的境地。這裡，“天命之性”得到了非常明確的解說。

然而，《性自命出》卻不是這樣，雖說“天”處於最高的位置，“命”自“天”降，“性”是由“命”中產生出來的，但關於“天命”的內容卻無說明，縱覽全篇也找不到像是與“天命”有關的解釋。與《中庸》之“誠”相當的內在德性也無清晰表達，替代“誠”的是了“信”、“慎”等詞，這和《中庸》也相當不同。《性自命出》所見“君子”的修養，與其說是長養以“天命”為本的內在德性，不如說如“化性”、“求心”所言，是藉助外“物”改變本性的傳統的具體的方法。

《性自命出》是包括斷簡在內編聯而成的文獻，因此，無法斷定《性自命出》中看不到的內容，原來就肯定沒有。但是，和《中庸》相比，說與“天命之性”、“誠”等相當的文句《性自命出》中有過，也很困難吧。因此，如果《性自命出》中本無此類內容的解說，那麼，類似的語句就是並無特別解說之必要，是在極其一般的、眾所周知的意義上加以使用的。也就是說，《性自命出》中的“天命”與“性”，可以視作是類似天賦之性的、表現為萬物始源與其所生萬象之間關係的、非常樸素的意義和內容。雖因資料的欠缺，還不敢下斷言，但將“天命之性”視為“誠”，認為這與宇宙法則相一致的《中庸》的立場，似乎在《性自命出》難以找到，這點還是清楚的吧。

替代“誠”，《性自命出》中出現了“信”、“慎”等詞。《性自命出》說“凡學者，求其心為難”（三十六號簡），又說“偽則不得”。“偽”與“信”、“慎”相違背、表示“心”中有偽，所以也許有發展到《中庸》之“誠”之可能性。但《性自命出》的“信”、“慎”是實踐的、樸素的，完全達不到“誠”之形而上學的高度。“誠”之有無正好拉開了兩者的距離。