禮器

食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠

玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜

樂器：鍾、鐃，鼓，鉦，磬

酒器：爵、角、觚、觶、斝、尊、壺、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗

水器徠：盤、匜、盂

雜器：罐、箕形器、方形器

兵器：鉞、戈、矛、鏃

商周青銅禮器又泛稱彝器。

在先秦時期的中國禮學中，人們將世間的器物劃分為祭器與養器（或用器）兩個部分，這是基於神聖與世俗兩重世界的理論；而將禮器分為祭器與明器兩類，則是依照人與鬼神的兩重世界的理 論。在隨葬品中，周人兼用這兩種器具，正是理智與情感之間矛盾的反映，禮的器具下蘊含著深刻的禮意。

在具體的禮典儀式中，禮器是構成踐禮活動必不可少的要素。它以實物的形式，既構造了禮儀活動中的神聖氛圍，也呈現出了行禮主體的身份地位，以及他們與之交往的對象（無論是人還是神）的特定感情。禮器作為展現禮意的工具，它無疑是屬於禮的形式方面。在古代器物中，禮器與非禮器有其嚴格的區分，這種區分，既是禮器的象徵作用及其神聖性的決定的，同時，也是禮器所具有的原始性與非功用性決定的。本文試對禮器的文化意義及其哲學意義作一初步的探討，以就教於方家。

在制禮的哲人看來，人生歷程中，人的種種活動不外乎是“養生送死，以事鬼神上帝”（《禮記·禮運》），如果說養生送死處理的是人間世界現實的種種交往關係，那麼，事奉鬼神上帝，人們要處理則是人與幽暗世界的關係，它代表了人與神之間的超現實關係。在與鬼神的關係中，傳統禮學將它放在優先於養生的地位。人的種種活動中，首先要處理的是與鬼神的關係。《曲禮》下篇稱：“君 子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為後。”將用於事奉祖先的宗廟放在第一位營造，廄庫這種養馬藏物的空間放在第二位，它既承擔了為事奉祖先提供祭品的必要貯備，同時又為養生提供資源。在禮器方面，它的製造同樣居有優先性，禮中明文規定“凡家造，祭器為先，犧賦為次，養器為後。”（《禮記·曲禮下》）在這裡，將器物區分為祭器與養器，養器是日常生活的器物，它是與作為禮器的祭器有明確界限的。

祭器與養器（或用器）的劃分，是基於兩重世界的理論，即生人的光明世界與鬼神的幽暗世界，它們之間是截然不同的。與這兩重世界相對應，產生了人世的種種禁忌。按照宗教學的看法，禁忌是人們由面對一個權威對象時的敬畏感而產生的對自己行為的限制性規定，權威對象有神聖對象和世俗對象兩種，由此產生出源自世俗權威的世俗禁忌，以及源自神聖權威的宗教禁忌。祭器與養器的區分，首先是祭器的神聖性決定的。在《曲禮上》中，我們看到禮中的規定有：“君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬於丘木。”這是由於宗廟祭器作為事奉祖先的器物，其歸屬性是祖先，而祭服作為“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地歸屬於墓地下的死者，禮器只有在特定的時間空間中，才出場，與日常生活處於一種隔離狀態，正是保持其神聖性的前提條件。在宗教世界中，“神聖的世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界則屬於日常生活常識的領域。神龕、神像、聖物、祭物、祭壇等都是神聖之物；神靈、祖先精靈等也是神聖之物；除此之外，某些活著的人，如首領、巫師、活佛等宗教領袖也屬於神聖的範疇。出家修行的人由於生活在聖地，生活在神聖氛圍之中，因而也變得神聖起來。”禮中敬的觀念與宗教禁忌是聯繫在一起的，它是非理性的禁忌的理性表現形式。

由於宗廟的祭器屬於神 聖的範疇，且它與祖先神靈的生活密切相聯，因而在大夫、士的現實政治生活發生變故之後，比如在諸侯國之間流動時，祭器始終只能與故國的祖先在一起。“大夫士去國，祭器不逾竟。大夫寓祭器於大夫，士寓祭器於士。”（《禮記·曲禮下》）不同等級的人將祭器寓寄在相同地位的人那裡，顯示了禮由禁忌向人文理性的轉換。

區分祭器與養器的第二重原因，是現實的經濟因素決定的。在《曲禮下》篇中，“無田祿者不設祭器，有田祿者先為祭服。”就是基於經濟地位來確定祭器的有無的，只有大夫以上社會地位的人才有能力來準備祭器：“問大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”（《禮記·曲禮下》）《王制》篇稱：“大夫祭器不假”；《禮運》中又補充性地規定：“大夫具官、祭器不假、聲樂皆具，非禮也。”這就說有田祿（即有采邑），亦即所謂“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必準備齊全，還得向人借用；至於無田祿的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非禮。

但在禮中，理性的算計又掩蓋在事神的神聖性外衣下。在事神 的過程中，一方面，人們將事奉祖靈放在優先的地位，千方百計地維持禮器的神聖性，“有圭璧金璋，不粥於市。命服服車，不粥於市。宗廟之器，不粥於市。犧牲不粥於市。戎器不粥於市。”（《禮記·王制》）將它們排斥在流通領域之外，就是用神聖性原則抑制經濟原則。在日常生活與宗教生活相較中，事神的優先性則表現為：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寢不逾廟。”大夫“祭器未成，不造燕器。”（《禮記·王制》）在形式的層面上，體現出了厚於事神，薄於奉己的特徵，但在表現虔敬之心的另一方面，又以理性的算計壓倒了神聖性原則，將禮神的神聖性規定為愈質樸的愈神聖，這樣，用於交接神明的財貨與現實生活的日常用度，恰為相反的兩極，人們用虛擬的神聖代替現實的實利，於是，禮神的虔敬不啻為是愚神的算計：“籩豆之薦，水土之品也。不敢用常褻味而貴多品，所以交於神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車，可陳也而不可好也。《武》壯而不可樂也。宗廟之威而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交於神明者，不可同於安樂之義也。”（《禮記·郊特牲》）這樣，用於事神的器用表現出了質樸、粗鄙的特性，如祭祀中進薦的食品，雖然可吃，但並不是人們愛吃的，而祭祀中袞服和冠冕、乘用的路車，也只是陳列給神看的，宗廟雖然威嚴，但不是人們的安居之所，還有大武舞雖然雄壯，也不是供人娛樂的，將“交於神明”與日用的安樂器具區分開來，將可用於養生的用品歸之於人，將勉強可用的粗鄙之物歸之於神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而稿 之設。”（《禮記·郊特牲》）人可以喝可口的醴酒，獻給神的只有清水（玄酒）；作為養器的割刀便於切割，但宗廟之中只能使用作為神聖化身的鸞刀，還有莞蕈舒服，神卻只能享用粗朴的稿 之席。禮中這種奇妙的倒置現象，正是社會財富匱乏的反映，因而禮的神聖性原則，在理性的算計下，被大大地打了折扣。

古人依照兩重世界的理論又將禮器分為祭器與明器兩類。林沄先生在探討先秦文獻中“明器”和“祭器”的含義時指出：“我們今天使用‘明器’一詞是指非實用的模型性、象徵性的隨葬品，但在先秦文獻中的‘明器’一詞，實際有兩種不同的含義。第一種含義是廣義的，而且可能是比較原始的，是泛指在墓中隨葬給亡靈用的東西。在《儀禮·既夕禮》‘陳明器於乘車之西’以下，列舉了苞、筲、瓮，用器（弓、矢、耒、敦、桿、盤、匜）、燕樂器、役器（甲、胄、干即盾、箙 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根據考古發掘，這些東西都可以是實用品，並不一定是非實用品。所以鄭玄在這裡註：‘明器，藏器也。’是比較貼切的。第二種含義是狹義的，可以看作是儒家對“明器”一詞的解說或定義。”

在儒家對於明器的解說中，明器是必須和生者的用器有別的東西，亡靈不能用生者的器具。這種禁忌，既有理性的基礎，即防止亡靈過分地佔用生者有限的資源，也有非理性的恐懼。《禮記·檀弓下》記載：“孔子謂‘為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器，不殆於用殉乎哉！其曰明器，神明之也。塗車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁’，不殆於用人乎哉！”在這裡，明器作為死者所備之物，體現了禮中關於喪葬原則的必要形式。之所以稱之為明器，是以神明待之，而不忍心以祖先為無知覺的死者，期望明器成為溝通亡靈與生者感情的橋樑，是對死者在另一個世界奉養的延續，它的“不可用”的特性，則將明器與奉養生者的真實性區分開來。孔子不贊成“用生者之器”充作明器，將用“生者之器”與“用殉”相提並論，既表達了對生者生存狀態關切的人道情懷，又反映了以為人的用器帶有人的靈魂信息的原始思維所表現的恐懼。“為俑者不仁”，在後人的闡釋中，則是基於一種理性的推論：“中古為木偶人謂之俑，則有面目機發而太似人矣，故孔子惡其不仁，知末流必有以人殉葬者。”明器中的俑與真人的面目相似，若任人們用俑殉葬，必然會有不仁者以人殉葬，為了遏制這種殘忍的人殉，就必須堵絕“為俑”這類帶有“人殉”性質的行為，從禮制上否定“為俑”的合法性。

在明器的使用上，儒家的理論在處理與死者的關係方面，既體現了人道情懷，又反映了冷靜的理智。《禮記·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。”意思是，親人死了就當他是死人看待，是沒有仁心的錯誤行為；但當他是活人看待，又是愚昧的行為。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟張而不平，竽笙備不知，有鐘磬而無簨簴。其曰明器，神明之也。”（《禮記·檀弓上》）這是主張明器有半真半假的性質。鐘磬是實用器，但沒有掛鐘磬的架子，就有虛擬性了。瑟可以用真的，但張了弦不調均音律，就和真用有區別了。所以，明器本身並一定是非實用物，只要下葬時弄得和實用狀態有某種差別就行了。

這種將明器與生養之器通過不同方式區別開來的作法，正是基於人鬼二重世界器用的差別決定的。《禮記·檀弓上》有一段文字將明器與祭器對舉，正體現了幽明二重世界的不同要求。“仲憲言於曾子曰：‘夏后氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？’”曾子將明器與祭器區分為兩個世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲憲所表述的那樣，反映的是對死者有知還是無知的疑惑，相反，它反映的是人們對待死者在理智與情感方面的矛盾。在感情上，人們希望親人並未死去，用人器隨葬表達的是這層感情，但是，理智又使人們真切認識到死者長逝，所去的是另一重世界，因而準備明器，則反映了人們面對人死這一現實的務實態度。

在《荀子·禮論》中，祭器被稱作“生器”，並將它解釋為是死者的搬家行為：“具生器以適墓，象徙道也。”這是說在墓中放祭器反映的是人的一種良好願望，以及對死者的不盡之哀。“以生者飾死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，終始一也。”（《荀子·禮論》）荀子對明器性質的描述，與《禮記·檀弓上》中是一致的，都具有“備而不用”的虛擬性：“薦器則冠有鍪而毋縰，瓮廡虛而不實，有蕈席而無床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟張而不均，輿藏而馬反，告而不用也。……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。”（《荀子·禮論》）在荀子這裡，無論是祭器還是明器，都是飾哀的表現形式，他將禮中人們對死者靈魂去向的關注，轉移到生者薦器的社會意義上來，表現了一種更為冷靜的理性精神，這也是荀子與《禮記·檀弓》的作者不同的地方。

《檀弓》中還記載，宋哀公葬其夫人，裝了一百罐醋和肉醬。對此，曾子批評道：“既曰明器矣，而又實之。”陳澔認為曾子的批評是基於宋哀公對明器的使用不合禮制：“夏禮專用明器，而實其半，虛其半；殷人全用祭器，亦實其半；周人兼用二器，則實人器而虛鬼器。”其實，實明器的行為，正是將明器與人器同等對待，在一定程度上可以說，他既破壞了人間禮的秩序，因為禮制的規定是“實人器而虛鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的區別。

隨葬的明器作為對現實世界的虛擬，它是某些禁忌的制度化體現，它們具有深厚的文化意蘊。當代學者對隨葬品有兩種解釋。一種觀點認為隨葬品是死者生前所有的器物，從死者的角度說，當他離開這個世界到另一個世界去的時候，要帶上這些東西，以備來世之用；但從活著的人們來說，埋葬死者時要把屬於他的東西全部隨葬或銷毀，使死者的一切全都隨之而去，從而杜絕了死者靈魂再回來索取屬於他的東西。對亡靈的恐懼使得“所有那些在殯葬儀典上獻出或者毀滅財物的人們都相信，這些東西被轉為死者的靈魂所佔有了。……對死者充滿深情的依戀感或神靈的象徵，一種對死的聯想的恐懼，這種恐懼促使活著的人銷毀一切引起恐懼的東西，一種要丟棄死者財物的願望，一種漂泊的幽靈會喜歡或享用留給他的財物的觀念，所有這一切是或可能是這些儀式的直接動機。”另一種觀點則認為隨葬品是生者送給死者的禮物。這種看法基於原始人認為“人的生命在時間或空間中根本沒有確定的界限，它擴展於自然的全部領域和人的全部歷史。”死者與生者之間的紐帶並未中斷，死者繼續行使著他們的權威，並保護著家族，從而使之財源隆盛，這樣，隨葬品就是對亡靈的一種討好。

無論何種解釋，它們都是以承認死者的精神與生者之間存在交往為前提的，《禮記》中所記載的明器和祭器雖已超越了與死者生前用品相對應的直接恐懼，但為死者提供“備而不用”的器物，則是對靈魂恐懼的潛意識的反映。夏代人們對死者以死者待之，用明器陪葬是相信靈魂不滅的，“事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》），正是對靈魂的恐懼，希望與亡靈相隔離的反映；而商人“率民以事神，先鬼而後禮”（《禮記·喪記》），則反映了生者對死者的自覺親近，它們的隨葬品為祭器，正是事死如事生的一種表現。而周人將明器與祭器並用，正是靈魂禁忌潛在地表現出兩種矛盾的反映，他們既希望擺脫對死者的恐懼，又希望死者的靈魂以積極的方式與生者在一起，並成為生者的保護神，但這一些潛在的恐懼或希冀，被周禮改造為一種人文性的理智感情：無論明器或祭器，都不是為了調節人與鬼神之間的關係，相反，它是為強化現實的仁愛與孝悌之心，人們對死者的所作所為，表達的是人們的哀痛之情，而不是對死者恐懼之感，因而它調節的依然是現實的人間關係。

禮的意蘊與器具的顯現構成了認識的兩個層面。這就是《周易·繫辭上》所指出的“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”禮意作為抽象的原則，它體現了形而上的道的內容，而禮器則屬於形而下的層面。禮意依存於禮器的樸素思想，開啟了中國古代哲人對於道器關係的沉思。

從禮學入手探討道器關係，是中國哲學的一個重要特色。在宋儒二程那裡，“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道，此道所以不可臾離也。”他主張禮中的道是孕含於禮器之中的，同時禮中人倫之道也處在父子、君臣、夫婦、長幼、朋友的各種關係中，討論道與器的關係，是依據最現實的禮的原則與其表現形式的關係，也即是實物形態的器具與政治原則、倫理道德規範以及各種社會關係。

王夫之在闡發道依於器的現點時，指出“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而因其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣，鐘磬管樂而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。”先有弓矢、車馬和人類社會的牢醴、父子等具體、個別的形器，而後才有射箭、駕御車馬的道理、規律和社會的禮樂原則、倫理道德規範等。在這裡，禮樂之道是依賴牢、醴、璧、幣、鍾、磬、管、弦等來體現的，從這些現實生活的日常現象中，人們更容易把握道對器的依賴關係，它也便利地提供了人們思考抽象原則與具體器象之間關係的例證，相對於父子、兄弟人際關係所體現的道德倫理規範來說，禮樂之器所體現的禮樂之道更具有直觀性，更容易成為抽象思維的起點。

器作為單一概念，是指具體有形可見，有聲可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿。“毀其家廟，遷其重器”（《孟子·梁惠王下》），重器即是代表國家存在的貴重禮器。器皿是日常或祭禮所使用物，這種因與生民息息相關之器，作為個別現象是如何引發人們對一般原則的思考呢？

在禮的具象世界中，人們總是要按照自己的希望來賦予器具以特定的性質，比如神聖性，當人們強制地賦予了器具以意義之後，器具就獲得了自身的意義，並彷彿是器具的內在屬性，反過來支配人們對待器具的態度。禮中對明器與祭器的區分，對禮器的不同組合的規定，都使得人們在禮器上所看到的已不再是純粹的器具，而是人們自己的願望和他所在的人間世界的秩序，禮器變成了某種社會制度性的符號，由此人們試圖在冷冰的器物下，發掘它的內在靈魂（這正是人自身願望的物化表現），正像鼎中有牲，豆中有羹一樣，人們也試圖發掘籩豆鼎俎這些實物的抽象意義，即它們形而上的意義，從而從外物身上，人們得以確證自己的信念。這樣，禮與器之間就構成了一個相互詮釋的過程，一方面，器具遮蔽了抽象的禮意，同時它又顯現了禮意，沒有禮器這種實物形態，虛玄的虔誠與恭敬，就無從為禮拜的對象（無論是神還是人）所理解。另一方面，禮意（由人們的自由設定到習俗式的重複）也使得某種器具的文化內涵更為豐富。禮與器之間的關係，最終被歸結為本質與現象的關係。儘管這種本質是人賦予器物的，它在經過聖人制禮作樂的制度化設定后，一般君人的遵從，使得這種本質在人們的意識中變成了器物內在的性質，由此展開了人們對具體的器何以具有如此價值與意義的形而上之道的追尋：即由人賦予物以價值與意義到人賦意義與器物的合一，到人對合一於器物意義的再發掘三個認識階段，也只有到了人們重新審禮器的意義的時候，人才有可能從個別的具體器物的限制中擺脫出來，探討器與道的一般關係。

思維一旦跨越了具體器物限制之後，道與器無論是形而上與形而下的兩個不同的認識層面，還是“道者，器之道；器者，道之器”的合一；或者將道與器納入體用的思維模式中，將道器看作是本體與功用的關係，即道與器誰占支配地位的問題，都體現了器以藏禮這一質樸命題的思維印記。比如譚嗣同在強調道隨器變的觀點時，提出“道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。”器是本體、根據，道是作用、表現。道依器而存，器存道不消亡。道器之間相麗不離。“聖人之道，果非空言而已，必有所麗而後見。麗於耳目，有視聽之道；麗於心思，有仁義智信之道；麗於倫紀，有忠孝友恭之道；麗於禮樂征伐，有治國平天下之道。”從人自身到人類社會治國平天下的原則和仁義智信、忠孝友恭的倫理道德規範，都是依附於具體的形器而存在的。這種麗於器的道，正是藏於器的禮的抽象，因而，器以藏禮在一定程度上開啟了古代哲人思考道器關係的閘門。

藏品來歷：這件藏品是持寶人的家傳收藏品。

藏品特徵：這隻銅壺，質地細膩，顏色黑中透亮。壺體為侈口、圓肩造型，肩的兩側有鋪首銜環雙耳，腹部向下斜收。壺上的紋飾有兩種，壺頸和壺肩以雷紋為地，上邊用凸雕的獸面紋作為主體紋飾；壺的腹部裝飾蕉葉對夔紋。壺高29厘米，腹部直徑19厘米，壺口直徑12厘米，壺的表面嵌金錯銀。

相關背景資料：考古發現表明，我國最早的禮器出現在夏商周時期，主要以青銅製品為主。禮器是陳設在宗廟或者是宮殿中的器物，常在祭祀、朝聘、宴饗以及各種典禮儀式上使用，除此之外，禮器還用來顯示使用者的身份和等級。在後來的宋、明、清三代，統治者為了達到王道之治，都曾不同程度地掀起過復興青銅禮制的浪潮，複製了一批銅禮器。清代複製的銅禮器，主要仿造宋代的藍本，製品有方鼎、壺、銅觚和熏爐等等；清代的銅禮器在製作上追求華美，常常在器物表面鎏金飾銀，紋飾也比較有特點，獸面紋多呈蝴蝶狀，夔紋則呈魚紋的形狀。

專家評述：“這是一件清代中期宮廷造辦處鑄造的作品，它的銅質細膩，為了迎合當時帝王的喜好，這件銅器的表面，也是採用了當時流行的錯金飾銀的裝飾工藝，另外銅器表面黑中透亮，其原因是宮廷造辦處的工匠們，為了保護前代和當朝製造的銅器珍品，為了使它們不再生鏽，對它們的表面都採用了打磨和上蠟的手法，這件銅壺是仿造早期青銅器鑄造的，雖然它的風格與商周青銅器相比已經相去，甚遠它所蘊含的歷史信息藝術信息和科技信息的重要價值，是贗品所無法比擬的。這件偶然流入民間代表著宮廷造辦處鑄造水平的銅壺，五萬元的價格，是現在市場的一個客觀價值”。

2009年11月16日，中國古代文明探源工程禹會村遺址考古隊向記者展示了最新發現：一尊高約30厘米的白土陶。據考古隊負責人王吉懷研究員介紹，白土陶在整個龍山文化時期極其罕見，是當時最高級的禮器。這尊白土陶腹徑約14厘米，頸部上粗下細，有4道凸起紋飾的帶狀把手自頸至腹。敞口流部近錐形，流尖上翹。王吉懷介紹，是龍山時期的典型陶器，最初用途是炊煮器，後來多用作酒器。這尊的底部有煙熏火燎的痕迹，與2008年第二次發掘發現的帶燎跡的紅色夾砂陶跡象一致。考慮到埋藏它們的器物坑緊鄰夯土祭祀台，器物坑內的這些陶器為祭祀禮器的用途已無可置疑。

白的材質是類似於“高嶺土”的白色陶土，只有少數地區分佈。白土陶器燒制火候較高，質地比夾砂陶、灰陶等更堅硬，吸水性弱，更適宜使用。在4000年前的龍山時期，白陶比較罕見，也愈顯珍貴。王吉懷說，在器物坑中發現的多種陶器，造型各異，分別具備近千公里內的各地區龍山文化的典型特徵，北到河南、山東，南到上海，使黃河中下游——淮河流域——長江下游的龍山文化形成關聯。《左傳》云：“禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國”。禹墟所在的淮河兩岸對於古代文明起源和匯聚過程中的重要作用，塗山一帶當時曾彙集了廣大地區的眾多文化類型，各地有代表性的陶器匯於禹墟一坑。

青銅天亡簋：見證“周朝開國大典”的紀念品

“天亡簋”也稱“大豐簋”,是西周武王時期器物。相傳清道光年間於陝西岐山出土。據傳於清道光年間(1821～1850)在陝西岐山出土。曾歸清末著名金石家陳介祺收藏。

對西周的禮制，歷史上最崇拜的要算中國文化史上最著名的人物孔子了。西周禮制的內涵很豐富，其中最著名的制度就是“九鼎制”。周禮中規定天子享用九鼎八簋，諸侯享用七鼎六簋，以此類推，不能隨意超越。這個制度中所指的簋就是這種器物，流行於商朝到戰國時期。

“天亡簋”肅朴莊重,周身飾以旋龍紋,侈口，直腹，圈足連鑄方禁，腹壁鑄有四隻內卷角獸首耳，下有寬厚的長方形垂珥，顯得穩重大方。圈足飾彎角鳥紋一周，器腹和方禁的四壁飾浮雕蝸體獸紋。這種獸紋，身體捲曲如蝸牛殼，殼中伸出利爪，置於頭下，頭頂有觸角，長鼻上卷，口內獠牙交錯，形象怪異。它出現在先周，成康之後消失，頗富時代特徵。

這件簋最珍貴之處是內底所鑄的77個字，講述了乙亥這天，周武王姬發在明堂之上，為他的父親周文王舉行隆重的祭典，同時祭祀上天的過程。由於慶典是在滅商以後舉行的，又非常得隆重，所以，有人將此物稱作是“周朝開國大典的紀念品”。“天亡”是個人名，也就是這件器物的主人。因為他護佑武王，協助舉行了此次大典，表現非常出色，得到了武王的賞賜。這當然是家族的莫大光榮。因此天亡鑄造了這件簋，並鄭重地將此事鑄刻在上面，作為紀念。銘文為研究周初立國情況提供了重要史料。