中論

又稱《中觀論》或《正觀論》，與《百論》、《十二門論》合稱三論宗據以立宗的“三論”。《中論》約撰成中土三國魏明帝時，題為龍樹著。青目註釋，後秦鳩摩羅什譯，4卷。系印度中觀派對部派小乘佛教及其他學派進行破斥而顯示自宗的論戰性著作。主要內容是闡發“八不緣起”和“實相涅盤”，以及諸法皆空義理的大乘中觀學說。卷首的“八不偈”為：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”；《觀四諦品》的“三是偈”：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”，是全書中心思想的概括。“八不偈”批判了在緣起法上的種種“謬論”，指出單純執著生滅、常斷、一異、來出等，是不正確的“戲論”。應該超齣戲論、消滅戲論，得出對現象實在的認識，即實相。“三是偈”則是對“中觀”所下的定義。認為真正的緣起法，是既要看到無自性（空），又要看到假名（有），假名與空相互聯繫，即所謂“中觀”。義凈在《南海寄歸內法傳》卷一說：“中觀則俗有真空，體虛如幻”，即是此意。本論《觀涅盤品》還講到“世間”與“涅盤”在實相上的統一，所謂“涅盤與此間，無有少分別”。

相傳在鳩摩羅什譯此論時，印度即有70多家作注。除青目外，尚有清辨著、唐波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》15卷，安慧著、宋惟凈、法護譯《大乘中觀釋論》18卷，無著著、般若流支譯《順中論義入大般若波羅蜜經初品法門》等。中國以吉藏著《中論疏》10卷最著名。他還著有《中論游意》1卷、《中論略疏》1卷。此外道融、曇影、法朗、琳法師、碩法師等也都作過註疏。日本有安澄著《中觀論疏記》20卷等。梵本則有月稱著的《明句論》。西藏譯有無畏、德慧、提婆設摩等八家註釋，但其中4種已散佚。月稱的《明句論》初品已由舍爾巴茨基譯成英語。

此論講實相中道，揭櫫中觀，故名《中論》。即影法師在〈中論序〉中所說︰“不滯於無則斷滅見息，不存於有則常等冰消，寂此諸邊故名曰中，問答析微所以為論，是作者之大忌也。亦云中觀，直以觀辨於心，論宣於口耳。”

《中論》對“中觀”下一定義，見於第二十四品〈觀四諦品〉末頌，畫龍點睛，一語道破全書要義︰“眾因緣生法，我說即是空。亦為是假名，亦是中道義。”中國佛學家如三論宗、天台宗等，都很重視這一頌。因頌中有三個“是”字遂稱為“三是偈”，天台宗把‘空、假、中”看成是諦，又稱為“三諦偈”。頌的原意是批判部派佛學的知見。佛學的根本原理是緣起，其中“一切有部”主張偏有，把凡是從因緣而生的法都說成是實有。此頌就是針對它的。“眾因緣生法”是指緣起。緣起之法有兩個方面，第一是無自性，即空“我說即是空”。這空是存在認識之中，以言語表現出來的，所以說“我說”。所謂法、事物、現象等本身，無所謂空與不空。僅僅這樣認識空還是不夠的，第二還應該明白諸法是一種“假名”“亦為是假名”。如果光說空，不是否定了一切了嗎，世界上何以又有千差萬別的事物呢？因此說法雖是空，還有假名。“假”在別處也譯為“施設”“假設”，都是指概念的表示。概念表示不外乎語言、文字（佛學也叫“名言”）。對緣起法，不僅要看到無自性（空），而且還要看到假設（假有）。因其無自性才是假設，因為是假設才是空。這樣看緣起法，既不著有（實有），也不著空（虛無的空），就“亦是中道義”。

中觀思想是直接由緣起空思想發展來的，這就是龍樹的中觀方法，對中觀下的定義。“中”是從“空”發展出來的，是對空的進一步認識，由此連帶產生著假又綜合“空”“假”而成立“中”。部派佛學把‘空’看成極端而誤解為否定一切，一說空就會破壞四諦、四果、四向、三寶等佛法；佛法的因果既無，世間因果也不能離佛說因果而存在，也破壞了世間法。

為了清除這種誤解，龍樹對空的真義作了進一步說明，也有一頌︰“汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。”說他們對空的三重意義︰

(1)空的本身，

(2)空的因緣，

(3)空的意義不了解，

所以產生誤解。要不誤解，應先了解空的本身是什麼，同時要知道為什麼要講空，最後還要了解空的實際應用和它的意義所在。空的所為，在於顯示勝義諦，佛學把佛說法分成層次，有了層次才能了解佛法的真義。要分層次就得有個標準，這個標準叫諦。一般以二諦為標準，以世俗諦來說一切法是有，以勝義諦來說一切法是空。所以說‘空’的作用之一是為顯示勝義諦。空的實際應用就在於有空才能有種種施設，如四諦、四果、四向、三寶等等。如果沒有空，一切法都有決定不移的自性，就無法作這些安排。所以中觀把空同假名施設連帶起來看，是對空的進一步認識的必然。

《中論》一書集中表現了龍樹的主要思想。原始要終地講，就是論中所提出的‘八不中道’和‘實相涅盤’兩種理論。前者屬於‘境’的部分，後者則與‘行’‘果’相關。

八不中道見於《中論》開頭的兩個歸敬頌，雖只是本文的引子，但正如青目《釋》指出的，它解明了寫這部論的目的。後來無著寫《順中論》解釋這二頌全名為《順中論義入大般若初品法門》，即認二頌為大般若初品十萬頌的入門。論開頭還說‘如是論偈，是論根本，盡攝彼論’。這可代表印度學者的看法。中國的三論宗人對這二頌也說成是‘諸佛之中心，眾聖之行處’，‘正觀之旨歸，方等之心髓’，將它看得特別重要。原來佛學的根本思想就在於正確說明因果現象，即所謂緣起的道理。原始佛學是從十二緣起，即無明緣行乃至生緣老死來解釋人生現象的。後來有所發展，不但涉及到人生現象，而且以人生為中心擴大到宇宙的一切現象去，看成都是互相依持，並看出其中的主要條件所在。因此就在緣起的基礎上，發展出兩種極端看法︰一是有部認為一切都有緣起做根據，不是憑空產生，所以一切現象都是實有的；一是大乘初期的方廣道人，認為因緣生法是空，一切不實在，一切虛無，又陷入‘空’的極端。到龍樹時期，他認為釋迦提出的緣起是全面的，不單純說有說無，而是有無的統一。從因果關係上說有無，所能推論出來的現象不外生滅、常斷、一異、來去等現象，這些都是由時空上因果相望而說的。真正的緣起說對八個方面都不能執著，因而提出八不中道︰‘不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。’如果偏執生或滅等就等於無用的廢話或不正確的戲論。而佛所說的緣起是超齣戲論，消滅戲論，也可說寂滅狀態，所以頌說‘能說是因緣，善滅諸戲論’。用這種觀點講因果，是過去所有各種因果說中說得最完善的，所以說‘我稽首禮佛，諸說中第一’。緣起理論超出這一戲論，才能得出對現象實在的認識，達到真實，名為實相。

八不中道是關於認識‘境’的理論。從‘行’、‘果’的實踐方面，佛學最終目的是追求涅盤。隨著緣起說的發展，講涅盤也聯繫到一切法，不是消極的消滅就了，而是應該去掉不相干的戲論，顯示一切法的本來面目，即實相；其實踐的基礎就是‘顯示實相’，涅盤究竟境界乃來自對實相的認識、應用。世間是流轉生死的，涅盤是超出生死流轉的，但是世間一切現象是畢竟空，以空為實相，這實相也就成為涅盤的內容，所以世間與涅盤是一回事，由實相把兩者統一起來了（當然兩者不可混同）。世間即涅盤，在趨向涅盤過程中，不應離開世間去另求涅盤。世間是無盡的，趨向涅盤的實踐過程也應該是無住的。八不中道與實相涅盤可以概括龍樹的學說。

龍樹破他執的方法有其基本原則，在《中論》〈觀五陰品〉最後二頌曾經提到，只是譯者未能將這一精神譯出來。頌文說︰‘若有人問者，離空而欲答，是則不成答，俱同於彼疑。若有人難問，離空說其過，是不成難問，俱同於彼疑。’原意是說，龍樹破他是以‘空義’做武器，同時聲明自己的武器也是空。空義是全面的，不留給他人以反擊餘地地說︰‘為什麼你自己卻保留了空？’龍樹在《無畏論》中特別說明此兩頌為一切空義章中要義，但青目釋中未引這句話，羅什的譯文也忽略了。

《中論》是講‘破’的，但各品都冠以‘觀空’字，比較客氣，含有商討的意味，這是因為破的對象都屬佛教內部知見。《中論》破異論所用的方法常是進退兩事徵求，如破因果說︰‘果先於緣中，有無俱不可，先無為誰緣，先有何用緣。’或者三事周遍窮詰，如破去來說︰‘已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。’在破的方式上，用得最多的是假言推理，先假設一論題，然後加以否定，如‘若果非有生，亦復非無生，亦非有無生，何得言有緣。’《中論》破義︰非無因、非相違、非無窮、非無體、非無果之因、無因之果，不到，不違教，相因待，已法不更法，一法不二體，有如是等義。

《中論》的關鍵性重要義理大致如上，順次讀文則如下︰觀生滅去來法，相應在因緣去來二品。觀蘊處界法，相應在六情五陰、六種三品。觀二男，取之為人法能所，相應在染染者，作作者，然可然三品；取之為有無為相、根受所依，相應在三相本住二品。觀十二支法，生死五蘊，相應在本際與苦二品；無明緣行、三和合觸，相應在行與合二品；有及取愛，相應在有無縛解及業三品。觀二空法，相應在法、時、因果、成壞四品。是等諸法觀屬於染。若觀屬凈，相應所在，則人之為如來品，相之為顛倒品，行之為四諦品，果之為涅盤品。以上是觀菩薩大乘法。觀四諦起，觀諸見執，相應在十二因緣及邪見二品。這是觀聲聞小乘法。諸有所執，生滅、去來、三科、二取乃涅盤，有決定性，如虛空華本無所有。緣生無自性，生亦無自性，緣亦無自性，起而無起，宛然而寂然，所謂染法凈法、大法小法者皆如幻如化不壞假名。《中論》中示究竟旨歸說︰‘大聖說空法，為離諸見故，若復見有空，諸佛所不化。’此所謂實相中道義。（李安）

關於本書的註釋，相傳印度為本書作註釋者有七十餘家，然現存者有七，玆略述如次︰

(1)青目《中論》︰四卷。鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第三十冊。青目此作系疏釋各頌大意，文義簡要。1912年，德國學者華利賽（M. Walleser）譯之為德文，以《Die mittlereLehre des Na^ga^rjuna,nach der chinesischen Version U|bertragen》之書名刊行。

(2)《無畏論》︰作者不明。相傳為龍樹所撰，然其所釋頗類青目之釋，故其書是否為龍樹親撰，尚待研究。1923年華利賽刊其藏譯本，並收之於《Materialien Zur Kunde des Bud-dhismus》第二卷。另有華利賽譯的德譯本，及池田澄達的日譯本。

(3)佛護《根本中論注》︰其藏譯本亦由華利賽刊行。印度古代學者月稱及清辨等人由於對此注的看法不同，致使中觀派分裂為二。

(4)清辨《般若燈論》︰現存漢譯及藏譯。漢譯是唐·波羅頗蜜多羅所譯《般若燈論釋》十五卷。收在《大正藏》第三十冊。此譯譯文粗劣不堪，故學界多用藏譯本。

(5)安慧《大乘中觀釋論》︰僅存漢譯，即宋·惟凈及法護譯，共十八卷。安慧此論，對清辨的註釋似有影響。

(6)月稱《中論注》（Prasannapadā）︰書名又稱《顯句論》、《凈明句論》等。現存梵本及西藏譯本。是唯一現存的梵文原典（有普辛的校訂本）。藉此書，可以窺知《根本中頌》的原文。全篇除批判清辨之外，並運用錯誤附隨的論法，駁斥邪見，而顯揚龍樹的中觀思想。今有舍爾巴斯基（Th. Stcherbatsky）的英文節譯、謝爾（S. Schayer）的德文節譯、狄雍（J. W. de Jong）的法文節譯等。另有荻原雲來及山口益的日文節譯。

(7)無著《順中論》︰二卷。元魏·菩提流支譯。

此外，漢地的《中論》註釋，以吉藏的《中論疏》十卷最為著名。該疏係為疏釋《中論》之青目釋本而作。吉藏另著有《中論游意》一卷、《中論略疏》一卷。此外，西藏有宗喀巴《中論廣釋》；日本方面，有安澄《中論疏記》二十卷、快憲《中觀論二十七論別釋》一卷。

《中論》的思想，對後來大乘佛學的發展有很大的影響。在印度，此論經過幾代傳承，形成與瑜伽行派相對立的一大學派——中觀派。首先弘傳此論的，有以佛護、清辨為代表的八大家，他們競作註疏，進一步發揮《中論》思想，正式建立了中觀學派，清辨之學成為中觀自續派。後來又有月稱，承佛護法之說為《中論》作注，別名《明句論》，並撰有中觀通論性質的《入中論》，進一步發展了中觀學說，成為中觀應成派。

此論在中國影響很大。先是鳩摩羅什弟子僧肇弘傳此論，據此論義撰寫了《不真空論》等多篇論文。後有吉藏撰《中觀論疏》，進一步發揮此論的思想，並將此論和《百論》、《十二門論》一起作為依據，正式創立了三論宗。此論在中國西藏地區也很流行，佛護著《根本中論注》有藏譯本。宗喀巴曾撰《中論廣釋》，系統地闡述對中觀論思想的根本見解。