舍斯托夫

1895—1914年間居住在瑞士，但經常回國參加彼得堡、莫斯科和基輔的宗教—哲學會議，投身於當時俄羅斯精神文化的復興運動。蘇俄十月革命后，於1919年流亡國外，主要居住在巴黎。在此期間他曾在大學任教，並撰寫論著，與著名哲學家胡塞爾、海德格爾、馬克斯·舍勒等，著名文學家布伯爾、紀德等交往，並在這種高層次的思想交流中充實和發展了他自己的哲學。

舍斯托夫畢生的學術創作都集中於猛烈抨擊傳統形而上學和追尋聖經中全能的上帝。十月革命之後，舍斯托夫被迫流亡巴黎。成為二——三十年代俄國流亡文化的傑出代表。“文化與流亡”攜手並進，古已有之。但只有二十世紀的俄國哲人與詩人的流亡才成流亡文化史上最壯麗的一大景觀，這一大批流亡的哲人中有別爾嘉耶夫、布爾加科夫、梅列日科夫斯基、基洛夫等，而尤以哲人舍斯托夫的言論最為孟浪激烈。與其他人相比，舍斯托夫在理論上獨樹一幟。正由於此，他不僅受到來自思潮外部的尖銳批評，而且也受到別爾嘉耶夫等人的批評。不過，別爾嘉耶夫等在批評舍斯托夫的極端非理性主義的同時，也充分肯定他的貢獻，說他“以自己的全部存在進行哲學思考，對他來說，哲學不是學院專業，而是生死事業”。他的哲學“把認識過程同人的整個命運聯繫起來，認為存在的奧秘只有在人的生存中才能認識”。

1938年11月，正值他最重要的壓卷之作《雅典與耶路撒冷》(Athensand jerusalem)問世之際，這位俄羅斯的兒子客死異鄉巴黎。

哲學史家一般將舍斯托夫歸類為存在哲學家、非理性主義者。

舍斯托夫指出，人的生存是一個沒有根據的深淵。人們要麼求助於理性及其形而上學，要麼聽從為人們揩掉每一滴眼淚的上帝的呼告。在上帝眼裡，人類的苦難和眼淚比什麼都要沉重，愛才是生活的法則。然而，恰恰是這樣一種關心活著的人的真理，卻被人們認為是荒謬和不可能的。

舍斯托夫堅決聲稱，正因為這種真理荒謬所以才可信，正因為不可能所以才是肯定的。可是理性的人們至今對這種斷言嗤之以鼻。所以舍斯托夫認識到，爭取把不可能變為可能，乃是一場瘋狂的鬥爭－以眼淚、呻吟和詛咒以代價的鬥爭。按照聖經，這種爭取可能性的瘋狂鬥爭就是信仰。這種信仰的真理，對於這個世界的法則來說就是荒謬的。然而這種荒謬卻最為可信。

“必然性”是一個重要的哲學概念，從古至今多少哲學體系都以它為支撐點：基本原理以它為根據，體系之正確以它為前提，思想之力量以它為基礎。在哲學領域中，人們都要追求合理性：就體系之外的事物而言，只有具備合理性才被承認有存在的權利；就體系之內而言，合理性又是能夠具有說服力的基本原因。這也就決定了必然性地位之重要；必然性是合理性的內在根據，一個事物是否合理皆在於它是否包含必然性（恩格斯在解讀黑格爾的“一切現實的都是合理的，一切合理的都是現實的”這一命題時，就是以是否具有必然性為根據來區分“現實”和“現存”的。見《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》第四章）。另外，必然性又是普遍性的全面支持，如果沒有必然性，普遍性也根本立不起來，頂多只是外在的同一。這樣，尊重必然性，甚至崇拜必然性，便成了西方哲學的主流傳統，從古希臘哲學直至馬克思主義哲學，莫不如此。

面對這樣一堵“不聽勸說”（亞里士多德語）的石牆，二十世紀初的俄羅斯哲學家舍斯托夫竟敢用頭去撞，這也是一個哲學奇觀。

舍斯托夫指出，被希臘哲學傳統奉為真理之最後根據和道德之最後標準的必然性，並非那麼神聖，因為所謂必然性實際上只是人對現實的一種認識和解釋，而這種認識和解釋又不過是在現實面前的無奈。也就是說，必然性是人在無法改變現實時對現實的一種承認，一種順從。這種承認和順從可以使人的心靈得到安慰，可以使人在失去自由時得到理論上的補償。凡是在某種地方承認必然性，也就是在那裡不再思考，不再深究，不再自由研究，也就是在那裡做必然性的奴隸。這樣看來，必然性不過是對現實的張目，因而它也就被統治者用來為自己的統治張目：必然性是堅不可摧的“石牆”，現實的政權既然具有必然性，所以它也是堅不可摧的“石牆”。在這種情況之下，人“不能自己決定，他知道他的決定不在自己的掌管之下，他將走向必然性指給他的道路，習慣於‘內心平靜地對待和忍受具有無上權力的命運帶給他的一切’。全部哲學教導它們同樣違背人的意願，從探索真理變成了說教必然使我們走上這條道路。”（《雅典和耶路撒冷》中譯本，學林出版社，2000，118頁）亞里士多德曾說，偶然性不是科學研究的對象，因為無法把握，一個本想植樹的人，可能在挖土時得到寶藏，也可能得到潘多拉匣子，這完全是偶然的事情。但是，必然性則是科學研究的對象，通過科學研究人們可以認識必然性，從而按照必然性行事，在現實中得到成功。舍斯托夫批評亞里士多德說，這樣他就完全否認了人的自由，因為在他看來人既無法把握偶然性，只能做偶然性的奴隸；“既然是偶然性，科學與思維在此就無能為力，只應接受”（同上書，第304頁）；同時，人更無法支配必然性，只能順從必然性，因為亞里士多德“深知‘必然性不聽勸說’，既然必然性不聽勸說又不可戰勝，也許，就只能服從，無論難受不難受，痛苦不痛苦，應當服從並放棄徒勞無益的鬥爭，也就是必然停止。”（同上書，第4頁）既然如此，人的自由何在呢？後來，斯賓諾莎乾脆把必然性與自由混為一談，聲稱自由就是對必然的認識。認識了以後幹什麼呢？當然就是順從。於是斯賓諾莎就進一步將人置於必然性的統治之下。這一思想被黑格爾從辯證法的高度加以肯定，使其罩上了燦爛的光環。甚至以宣揚“上帝死了”，需要“重估一切價值”聞名於世的尼采也在必然性面前低下了高昂的頭，他在《看那這人??》中說道：“我衡量人之偉大的公式是amorfati（愛命運）：不要改變從前、以後乃至永遠的任何東西。不僅要忍受必然性，——更不要遠避它，……而且要愛它。”舍斯托夫評論說：“他不想在任何東西、任何權威面前屈服，但當他一看見必然性之後，他的力量就失靈了：他給必然性建造了聖壇。”（同上書，第137頁）

舍斯托夫尖銳地指出，給予必然性以如此崇高地位的哲學家們向人們隱瞞了一個重要的問題，即必然性並不區別善與惡，它可能給人們造福，也可能使人們遭殃。不論是自然界，還是社會，必然性所辯護的“現實”和“事實”帶給人們的並非總是福音。舍斯托夫指出，必然性不管善惡，只管必然，只管對現實的“不可避免”的辯護，至於它的後果如何，它是不會過問也不會動心的。正是由於它的這種特點，以及它的強制性，所以當許多哲人將其與人的現實生活聯繫起來時，就不僅不顧其之善惡不分，只看重其之不可避免和強制，而且將對必然性的順從看作最大的幸福。比如斯賓諾莎就是如此。斯氏曾說：他的學說的“效用在於教導我們如何應付命運中的事情，或者不在我們力量以內的事情。……直到使我們能夠對命運中的幸與不幸皆持同樣的心情去平靜地對待和忍受”。（《倫理學》中譯本，商務印書館，1962，第94—95頁）舍斯托夫指出，在斯賓諾莎那裡，具有必然性和普遍性的知識是最高的知識，這種知識“不承認人的一切，它既不要歡笑，又不要悲哀，也不要詛咒，只需要斯賓諾莎稱之為理解的那個東西”。（參閱《在約伯的天平上》，中譯本，三聯書店，1988，第9頁）在這種知識面前，人能怎麼樣呢？“日常經驗或意識的直接現實是人們關於真理問題的最高審判級別：無論經驗帶給我們什麼，無論‘現實’告訴我們什麼，我們都接受，都把它叫做真理。在理性主宰的世界上，同‘現實’作對是明顯的發瘋。人能夠哭，能夠詛咒經驗向他展現的真理，但他深知，要克服這些真理是誰也做不到的；應當接受它們。哲學則更進一步：‘現實’不僅應當接受，而且應當讚頌。”（《雅典與耶路撒冷》，第164頁）舍斯托夫將這種態度概括為：“勿哭，勿笑，勿詛咒，只要理解。”

可見，必然性不僅不顧其帶來的後果是善還是惡，而且其本身還被哲學家們推崇為最大的善。在此事上的始作俑者是蘇格拉底。是他賦予了必然性以倫理意義，因為他將“善”與“知”緊密地聯繫起來，認為知就是善，“知識即美德”??舍斯托夫指出：“蘇格拉底的無知並非無知，而是關於無知的知識，而且伴隨著對知識的強烈的無可遏制的慾望，他把知識看作是逃避自己墮落後果的唯一途徑。”（同上書，第155頁）；而知當然就是必然性的知識。這樣，必然性就獲得了倫理上的意義，“所有‘你應該’都同統治世界的必然有內部緊密的聯繫。因為它想成為無條件的??即像福音書中非受造的、擺脫了上帝的人。當必然宣布‘不可能’時，倫理就以‘你應該’予以協助。‘不可能’愈是絕對、不可戰勝，‘應該’就愈是威嚴、毫不留情。”（《曠野呼告（克爾凱郭爾與存在哲學）》中譯本，華夏出版社，1999，第111頁）後來的哲學家們順著這條道路走下去，直至用必然性吞沒了人的自由。在歷史哲學中這種理論更是佔了上風：只要是具有必然性的社會形態、歷史事件、歷史人物，就一律都是善的。至於人在這種社會形態和歷史事件中，在這些歷史人物的統治之下，究竟是得福還是受苦，那都是沒有歷史意義的，因為必然性是至高無上的，歷史只知道發展的必然趨勢，至於有多少人被碾在歷史車輪之下，歷史是不關心的。顯然，這裡存在一個誰來宣布事物、事件、現實、歷史的必然性的問題。在這裡，舍斯托夫看重的是個人的自由和權利，他指出，這種自由和權利正是被大人物（政治上的和學術上的）所宣揚的必然性所剝奪的。

根據舍斯托夫的思想，從根本上說，人的拯救也就是實現人的真正自由的問題。對此他進行了細緻的分析。首先，自由不是對必然性的認識和把握，因為人的自由是由人自己把握的，它體現為人的意志。如果意志受必然性制約，那麼這種意志就是不自由的；其次，自由也不是對經驗領域中的細微事情的決定能力，而是對生死攸關的重大問題的抉擇。他說：“人在經驗領域是有某些自由的，但只是某些，相當於有限存在物所當有的那些自由。他可以選擇向左走還是向右走，可以在幾個相同對象中任選一個，甚至可以在更重要的場合只按照自己的偶然任性行事。但是，他面臨的選擇愈是至關重要，他自由行動的可能性就喪失愈多：人註定不能決定選擇善惡，不能決定自己的形而上學命運。當‘偶然性’把我們帶向深淵，當多年的安寧無憂的生活之後突然像哈姆雷特那樣遇到了一個從來沒有過的抉擇：‘生存還是毀滅’，——這時，我們就開始覺得有某種新的、神秘的力量——可能是善意的，也可能是敵對的力量 ——引導著我們，決定著我們的行動。”（參閱《在約伯的天平上》中譯本，211頁）再次，自由也不是人在經驗世界中進行善惡選擇的能力。這種選擇預先就已經將我們的自由限制在善與惡之間，而不能獲得從世上根除惡的自由。舍斯托夫說：“既然要在善惡之間進行選擇，這就意味著已經喪失了自由：惡來到了塵世並開始與上帝的善並駕齊驅。”（《曠野呼告（克爾凱郭爾與存在哲學）》，第200頁）

那麼，真正的自由是什麼呢？舍斯托夫指出，那是一種“碩大無朋的、另一種性質的自由：不是在善惡之間進行選擇，而是使世界脫離惡”。（同上書??他以其宗教哲學為依據對此進行說明：“自由不在於選擇善惡的可能性，如我們現在註定認為的那樣。自由是不容許惡進入世界的權力和力量。最自由的存在物——神，不在善惡之間進行選擇；神所創造的人也不選擇，因為無可選擇：天堂里沒有惡。”（《雅典與耶路撒冷》，第170頁）這就是說，人的自由是由上帝賦予的，這種自由使人與上帝一樣成為全能的、幸福的，成為完全與惡無關的。但是，人類的祖先偷吃了上帝禁止他們吃的知識樹上的果子，這樣，在他們能夠知道善惡的同時，也就失去了自己的自由。他們被逐出天堂——伊甸園，開始了漫長的罪孽生活，也就是受必然性驅使的生活。人要想重新獲得自由，就要擺脫必然性的束縛，衝破必然性的牢籠，致力於徹底消除惡。而要做到這點，就必須依靠信仰，用信仰戰勝依賴於必然性的知識（因為知識總是告訴人們以必然性，讓人們對必然性俯首貼耳）。這一根本性的任務也就決定了舍斯托夫的宗教哲學的特點：“宗教哲學不是尋求永恆存在，不是尋求存在的不變結構和秩序，不是反思（Besinnung），也不是認識善惡之別??這種認識向受苦受難的人類許諾虛假騙人的安寧??。宗教哲學是在無比緊張的狀態中誕生的，它通過對知識的排斥，通過信仰，克服了人在無拘無束的造物主意志面前的虛假恐懼??這種恐懼是誘惑者給我們的始祖造成的，並傳達到了我們大家??。換言之，宗教哲學是偉大的和最後的鬥爭，為的是爭取原初的自由和包含在這種自由中的神聖的‘至善’。”（《雅典和耶路撒冷》，第22頁）

這裡表明了舍斯托夫對哲學的特殊看法，他指出過去的哲學萬流歸一，最後都成為一種說教，而這種說教的目的只不過是要人們順從必然性，理解“現實”，而不關心人間的痛苦和悲劇，也不能解決人類所遭遇的苦難。舍斯托夫要徹底改造哲學，這種改造就從對哲學的特點和功能的認識開始：哲學不應再是對人的說教，而應是為了消除人類的苦難，它的根本目的是使人類最終戰勝惡，回歸上帝，重新獲得上帝所賦予的自由。這種自由就是“至善”。

顯然，舍斯托夫的宗教哲學是非理性主義的，也是神秘主義的。在理論上，他將信仰與理性絕對對立起來，將必然與自由絕對對立起來，並將人類美好未來的希望完全寄托在上帝身上，寄托在回歸伊甸園的神秘樂土上，這就導致他的宗教哲學出現許多荒謬的結論，也無法被更多的人所接受。

但是，被許多人認為不值一顧的舍斯托夫的宗教哲學為什麼還是受到一些大哲學家的重視呢？不僅胡塞爾、海德格爾等與舍氏有密切的交往，而且凡是講述現代存在主義歷史的重要專著中幾乎都要提到舍斯托夫和他的宗教哲學。其實，人們只要不是簡單地看他的哲學結論，而是深入探討這種哲學的具體內容，就會發現，這種看似荒誕而抽象的宗教哲學卻包含著十分具體而豐富的內容，它所提出的許多問題的確是非常尖銳而切中要害的。

自古以來，哲學的主流傳統就是必然性崇拜，不管什麼問題，只要能論證某種答案具有必然性，那就算到底了，就算站住腳了。對此人們也就自然地不再懷疑，不再反對，不再窮根究底了。在生活上也就順應必然性而行動，並認為這就是自己的自由。誰如果對必然性提出懷疑，就會被認為頭腦有問題，甚至發瘋了。其實，正如舍斯托夫所指出的，必然性也並不是學術上的底線，更不是生存中必須遵循的標準。不論在學術上還是在生存中，人們如果像傳統哲學所教導的那樣，順從所有的“必然性”，會有什麼結果呢？結果就是學術上的停滯和生存上的逆來順受。歐幾里得幾何具有必然性，但是如果人們被它所限制，那還會有非歐幾何嗎？特別是在社會大變動的時代，人們如果相信現實的必然性是牢不可破的“石牆”，那還會有什麼社會進步嗎？必然性是事物發展的不可避免的趨勢，所以人們只能順從它，不然的話，就會碰得頭破血流。但是，在現實生活中，事物的必然性是變動的，人對必然性的認識更是變動的，在這種情況下，說認識必然就獲得了自由，就要陷入荒謬。舍斯托夫反對的就是這種所謂的必然性，因為這種必然性帶給人們的是人們無法把握的善惡不分的後果。可見，對必然性的解釋如果離開了人的具體生存狀況和生活體驗而成為完全抽象的議論，不僅毫無意義，而且會成為對現實的無原則的辯護。

舍斯托夫處於俄羅斯社會的空前大變動的時代，對於必然性在社會生活中的作用有著切膚的感受。沙皇反動政權在垂死掙扎，它在鎮壓進步力量的同時還在宣揚自己的必然性，自己的強大和不可戰勝。別爾嘉耶夫在獄中時基輔的憲兵司令就曾對他們說：“你們太不自量力，你們面前是一堵牆！”陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》中的“地下人”也痛感“現實”的必然性是一堵使人窒息的“石牆”。在這種社會氛圍中，舍斯托夫反對不顧後果之善惡的必然性，而要求能夠消除惡的真正的自由，這完全是從嚴酷的現實生活中得出的結論。正由於此，他也就堅決反對脫離人的生存狀況的哲學說教，而要求哲學為人的生存狀況的改善而鬥爭。應該說，這是一種積極干預生活的哲學，不應被視為荒誕之論。

在約伯的天平上

雅典與耶路撒冷

曠野呼告 無根據頌

鑰匙的統治

思辨與啟示——舍斯托夫文集

1.早在被放逐之前，舍斯托夫就與那幫代表普羅大眾的知識人格格不入，在《列夫·托爾斯泰伯爵與弗·尼采學說中的善》一文中，無論是革命派還是托爾斯泰伯爵的“勿抗惡”派，在舍斯托夫看來，都不過是一丘之貉，“皮薩列夫的終結處就是托爾斯泰的起點”。循著尼采所指明的道路，舍斯托夫把從柏拉圖到康德、黑格爾的雅典理性主義傳統一鍋端了，更遑論皮薩列夫或托爾斯泰這些俄國門徒。非但如此，舍斯托夫也沒放過同時代的現代派文人梅列日科夫斯基，後者在其巨著《列·托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》中，把“俄羅斯大地上最偉大的兩大作家”當成了針鋒相對的兩極，理性與反理性、現實主義與浪漫主義等等二元對立的“理念”型作家，在《理念的統治》一文中，舍斯托夫的“魔眼”一下子就看穿了梅列日科夫斯基葫蘆里販賣的還是“康德哲學”，“康德不光不會支持尋找上帝的人，而且，他還以其‘公設’，把任何可能找到上帝的希望給扼殺在萌芽狀態中”，這無疑是給了那幫希望從康德哲學中獲得“上帝救贖”的俄國現代派文人一記耳光。現在可以曉得，舍斯托夫的流亡早在大革命之前就開始了，既不同情革命的或反革命的浪漫派，又蔑視彼得堡那幫販賣“理性主義的輕薄救贖”的現代派文人，與現代文化人相齟齬就是與現代文化格格不入，舍斯托夫當然就自我放逐出文化圈之外了。

2.舍斯托夫的“魔眼”太過尖，整個歐洲的希臘哲學傳統都在他的冷嘲熱諷之中搖搖欲墜，大廈將傾，哲人有先見之明。《鑰匙的統治》發表於1916年，兩年之後，德國史學家斯賓格勒出版了那本標題不詳的名著《西方的沒落》，與其說斯賓格勒針對的是西方，不如說斯賓格勒是在指證源自希臘的理性文明已走入境。鑰匙的主人已經被希臘哲人們趕走了現代歐洲人就成了無家可歸的流浪漢，舍斯托夫也就成了流亡文化人。從這一意義上來說，舍斯托夫一生的努力就在於召喚“耶路撒冷”的重新歸來，他一如先知約伯一般，“在恐懼與顫慄的深淵裡，向上帝呼告”。

舍斯托夫逝世后，被稱為“俄羅斯之黑格爾”的宗教哲學家別爾嘉耶夫講，惟一能懂並給他狠狠打擊的哲人就是舍斯托夫，別爾嘉耶夫的哲學修養自然不是彼得堡那幫又跳又鬧的現代派文人比得上的。在自傳中，他講得明明白白，根本就瞧不起那幫整天在巴黎作悲苦狀的現代派文人，寧願忍受流亡所帶來的孤獨痛楚，也不願墮入現代派文人的輕薄虛妄之中。真正的大哲學家，需要的是對手，舍斯托夫的逝世，對別爾嘉耶夫來說，不啻於少了另一雙洞察現代精神的“魔眼”。