唐勒

[約公元前二九0年至前二二三年間在世]字、里生卒年均不詳，也僅知他是楚國人，和宋玉、景差同時。在世年代，約自周赧王二十五年，至秦始皇二十四年間。生平事迹大都不可考，所能知的，亦不過他也是楚王的一個侍臣罷了。《漢書藝文志》載有唐勒賦四篇，今都亡失。史記稱他好辭而以賦見稱，可見他在楚國和他同時的諸詩人中，他的地位實不下於宋玉和景差。但他比景差更不幸，連疑似的文章，也不曾留給我們一二篇。或因漢人偽造的大言賦中有“楚襄王與唐勒、景差、宋玉游於陽靈之台”一語，竟以大言賦為三人合作，（見太平御卷六百六十三）簡直是可笑的誤會了。

《史記 · 屈原賈生列傳》說：“屈原即死之後，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱；然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫”。

過去學術界認為傳世的宋玉賦除《九辯》外都不可信，是受了疑古派的影響，而在今天考古發掘發展起來，很多文字資料相繼被發現的情況下。疑古派的弱點和過失已顯示出來。今天我們只有以可靠的材料、科學的方法來重新考察六國之末的歷史，才能弄清從屈原到漢賦之間一些作家作品的實際狀況，揭示出這個階段中文學的轉變過程，在這段文學的研究上取得大的突破。

饒宗頤先生的《唐勒及其佚文—楚辭新資料》(刊九洲大學中國文學會《中國文學論集》第九號),尚未見到。但從題目看，饒先生以出土唐勒此殘篇為“文”而非“賦”,非常正確。

關於該篇篇名，因首簡背面之上端有“唐革”二字，羅福頤先生據《詩·斯干》“如鳥斯革”,“革”字韓詩作“勒”的事實，釋為“唐勒”,為作者署名，姑題為“唐勒賦”,而慨嘆“賦之篇目終不可曉”.吳九龍定篇名為“唐勒”。湯漳平認為“篇題似應作《御賦》”,因而稱作《唐勒賦·御賦》。譚家健則說,“唐勒”二字“無疑是該作篇題”,因為“從整個臨沂漢簡看凡單獨書寫及題於簡背者，尚未見有作者署名的例子”。

“唐勒”當是書名。先秦時個人著書並無作者所取的專名，最普遍的是作者的姓氏後上“子”、“氏”、“公”等字(如《莊子》、《服氏》、《蔡公》),或作者名后加“子”(如《韓非子》、《尹文子》、《公孫龍子》),或作者尊稱后加“書”、“春秋”、“兵法”之類字眼(如《商君書》、《左氏春秋》、《孫子兵法》),還有的只稱其名(如《鄧析》、《李克》、《寧越》),或一般稱謂(如《魏文侯》)。此風氣至漢初猶存(《漢書·藝文志》所著錄《賈誼》、《晃錯》、《曹羽》等是證).以此例之,《唐勒》應是書名。所以，以為此篇篇名作“唐勒賦”者未妥。或以為包括此篇在內的全書名作“唐勒賦”,似亦未妥。因為一則簡上只作“唐革(勒)”,並無“賦”字，二則出土唐勒此文並不是賦.

吳九龍確定為唐勒賦的3561簡上只有三個字:“論義御”。羅福頤將它接在首簡(018釣之後。實則此二斷簡文意並不連貫。我以為“論義御”三字是本篇篇名，按銀雀山出土漢簡篇名的一般書寫位置，應在篇末。從可以確定的本篇各殘簡看，本篇中心是論“義御”的。《管子·心術》雲:“義者，謂各處其宜也.”“論義御”的“義御”正是以駕御之術為喻，說明治理天下應“虛靜無為”,使人各處其宜。故我以為此篇應是《唐勒》一書中的《論義御》篇。

《論義御》中明顯表現了道家思想:

第一,《論義御》以形象化的語言宣傳“無為而治”的思想，同六國之末某些道家人物言論一致，而同法家貌似而實異。在王良造父之御，是“登車攬替”則“協斂整齊，調勻不摯”,御者之意,“馬心喻也”,故“安勞”“樂進”。至鉗且大丙之御，則“去銜髻，撤查策，馬〔莫使而〕自駕，車莫〔動而自舉〕”,御者“嗜欲形胸中，精神喻六馬“、“不叱。不睹，不撓(撻)”,而車馬則“神奔而鬼走，進退拙(屈)信(伸),莫見其塵埃”。同樣為楚國道家著作的《文子·道原》中說:“夫法刻刑誅者，非帝王之業也；墓策繁用者，非致遠之御也.”《自然》篇雲:“所謂無為者，非謂引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，拳握而不散。謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功.”《論義御》的思想與之一致。上面兩段話甚至可作為《論義御》的註腳.

至於六國之末法家，雖同樣以車馬為喻，而且有時也鼓吹“虛靜”的宗旨，實質上卻相去懸絕。如《韓非子·外儲說右上》雲:

夫獵者托車輿之安，用六馬之足，使王良佐髻，則身不勞而易及輕獸矣。今釋車輿之利，捐六馬之足與王良之御，而下走逐獸，則雖樓季之足無時及獸矣.……國者，君之車也。勢者，君之馬也。夫不處勢以禁誅擅愛之臣，而必德厚以與下齊行事民，是皆不乘君之車，不因馬之勢，釋車而下走也。

《文子》是主張上無為而順下之性,《韓非》是主張順上之意，使下疲於奔命。後者是用於推行極端的君主集權思想。屈原主張美政，沒有君主專制的思想，另一方面也肯定沒有“無為而治”的思想。

第二，認為“大虛”與“道”相通。《管子·心術上》(劉節郭沫若考證為宋研、尹文之作，屬道家)雲:“虛之與人也無間，唯聖人得虛道。”又說:“君子之處也，若無知，言至虛也.”甚至說:“虛者。萬物之始也，故曰可以為天下始。’《莊子·天下》評老子為:“人皆取實，己獨取虛。”《論義御》中“大虛通道”的思想同這完全一致(“大虛通道”之說法略同於《管子·宙合》所謂“方明者……旁通於道”.和“道也者，通乎無上")。這種思想在可靠的屈原作品中是沒有的。

第三。講道家的“精神”。《論義御》雲:“嗜欲形胸中，精神喻六馬。”《管子·內業》(郭沫若考為宋研、尹文之作):“凡物之精，此則為生……藏於胸中，謂聖人。”又說:

“物能化謂之神.”又說：有神自在身，一往一來，莫之能思。失之必亂，得之必治，精將自來。精想思之。寧念治之，嚴容畏敬。精得至定。得之而勿舍，耳目不淫，心無他圖。正心在中。萬物得度。

《論義御》所表現與此完全一致。

第四，以早期道家所說的“義”來概括無為而治、虛靜以處的理民之道。《管子·心術》所謂“義者，謂各處其宜也”,同儒家關於“義”的解釋是不同的。《禮記·表記》雲:“義者，夭下之制也。”又《孟子·公孫丑上》:“羞惡之心，義之端也.”《禮記·桑服四制》:“貴貴尊尊，義之大者也。”道家的“義”指的是順其本性，自然處之；而儒家的“義”是指對本性的約束和規範。告子言，如以人性為祀柳，則“義猶杯圈”(《孟子·告子上》),此所謂“義”,乃指孟夫子的“義”,而非宋研、尹文之“義”。唐勒“義御”,指依馬之性。順物之理，不以己意強為，使術達於出神人化的境地。作者以此比喻無為而治天下，順民之性。因國之俗，不以政令法術擾之。這不僅不同於儒家，也不同於墨家、法家思想也有較大的距離。

由以上四點可以看出,《論義御》表現出來的，同楚國的文子、宋國的宋研、齊國的尹文均有相近處，是一種道家的思想。這種道家思想上承老子，而下啟韓非，不少地方同戰國末期法家思想相通.

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