咸有一德

伊尹作《咸有一德》。伊尹既復政厥辟，將告歸，乃陳戒於德。曰：「嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監於萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。

非天私我有商，惟天祐於一德；非商求於下民，惟民歸於一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降災祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。終始惟一，時乃日新。任官惟賢材，左右惟其人。臣為上為德，為下為民。其難其慎，惟和惟一。德無常師，主善為師。善無常主，協於克一。

俾萬姓咸曰：『大哉王言。』又曰：『一哉王心』。克綏先王之祿，永厎烝民之生。嗚呼！七世之廟，可以觀德。萬夫之長，可以觀政。后非民罔使；民非后罔事。無自廣以狹人，匹夫匹婦，不獲自盡，民主罔與成厥功。」

伊尹已經把政權歸還給太甲，將要告老回到他的私邑，於是陳述純一之德，告戒太甲。

伊尹說：“唉！上天難信，天命無常。經常修德，可以保持君位；修德不能經常，九州因此就會失掉。夏桀不能經常修德，怠慢神明，虐待人民。皇天不安，觀察萬方，開導佑助天命的人，眷念尋求純德的君，使他作為百神之主。只有伊尹自身和成湯都有純一之德，能合天心，接受上天的明教，因此擁有九州的民眾，於是革除了夏王的虐政。這不是上天偏愛我們商家，而是上天佑助純德的人；不是商家求請於民，而是人民歸向純德的人。德純一，行動起來無不吉利；德不純一，行動起來無不兇險。吉和凶不出差錯，雖然在人；上天降災降福，卻在於德啊！

“現在嗣王新受天命，要更新自己的品德；始終如一而不間斷，這樣就能日日更新。任命官吏當用賢才，任用左右大臣當用忠良。大臣協助君上施行德政，協助下屬治理人民；對他們要重視，要慎重，當和諧，當專一。德沒有不變的榜樣，以善為準則就是榜樣；善沒有不變的準則，協合於能夠純一的人就是準則。要使萬姓都說：重要呀！君王的話。又說：純一呀！君王的心。這樣，就能安享先王的福祿，長久安定眾民的生活。

“啊呀！供奉七世祖先的宗廟，可以看到功德；萬夫的首長，可以看到行政才能。君主沒有人民就無人任用，人民沒有君主就無處儘力。不可自大而小視人，小視人就不能盡人的力量。平民百姓如果不得各盡其力，人君就沒有人幫助建立功勛。”

夏桀不修德，上天感到不安，於是重新尋找道德精純之人，以之作為天地百姓之主。當時，只有自己和商湯具備純一之德，因此接受天命，率領九州民眾，革除了夏桀的暴政。我們商家取代夏桀，不是因為上天偏愛我們，而是上天要保佑純德之人；也不是我們乞求民眾支持我們，而是民眾始終會歸向純德之人。倘若道德精純，則無往而不勝；倘若道德不純，則危機四伏。現在你接受天命，一定要更新自己的德性，要始終如一，才能長盛不衰。你選官員，一定要選賢才；你選左右，一定要選忠良。大臣奉上布德，向下訓民，其事甚難，其事須慎，只有在大臣們一心一意的協助之下，你才能達致美善之政。德無不變之法，以善為主；善無不變之法，以純為主。因此，天子應當修德，以揚名於後世。君民之間相互依賴，君主只有虛心待人，眾人才可能盡其力，幫助君主成就蓋世功業，云云。

這段臨別贈言的內容，與《伊訓》、《太甲》所見之伊尹思想，大體上是一致的，它們都強調了德性是政治的基礎，德性是執政者執政的依據，等等。但是，這篇經文也提出了一個新的觀念，那就是“一德”。所謂“一德”，按照經書上的解釋，是這麼一個東西：它的源頭深藏於人的心靈深處，它的原理體現於人的外在行為，只要掌握了它的基本原理，就會堅定地身體力行，絕不會受到其他歪理邪說的衝擊。這就是“一德”。與“一德”相對立的是“二三德”，“二三德”是指：有些平庸之人，不能看到事物的全貌，沒有決斷的心志，性格狐疑不定，跟智者在一起還可能有些謀略，跟愚者在一起只好一事無成。簡而言之，“一德”就是專心專意地恪守聖王之道，信念之堅定可以移山，經得起誘惑，抗得住衝擊；“二三德”就是三心二意，沒有定準，意志軟弱，根本就拿不定主意。從後果來說，如果堅持“一德”，自己的事業就會從勝利走向勝利；如果掉進了“二三德”的漩渦，那就會險象環生。

因此，伊尹所說的“一德”，其實就是一個信念問題，目的在於以堅實的信念，約束天子猶豫不定的心志。在後來的儒家義理中，伊尹首倡的“一德”概念逐漸演化成了一個完整的體系：正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下。按照這個體系，“一德”就相當於正心、誠意，這是第一步，它的核心目標是提升心靈境界，把蒙昧、無序的心靈打造成純凈、有序的心靈，去除其中的享樂成分，譬如物慾、色慾、嬉戲、惰怠之類的傾向，強化心靈中的剛健成分，特別是獻身公共事務、追求永恆事物的願望。在此基礎之上，第二步就是格物致知，它的主要目標在於提升理性精神、對事物的認知能力，亦即認識世界的能力。第三步就是“修齊治平”，它的目標是改造世界。在這三個步驟、三個環節中，如果第一步著眼於“內聖”，那麼，第二步、第三步則著眼於“外王”。然而，在邏輯上，如果沒有“內聖”作為基礎，作為起點，是無法邁向“外王”這個宏大目標的。伊尹所講的“一德”，雖然也兼顧了“外王”，但核心還是“內聖”，亦即心性方面的修養。

從思想影響來看，伊尹對太甲的臨別贈言，開啟了傳統中國的心性之學。從子思、孟子到陸象山、王陽明的心性儒學，都可以視為伊尹“一德”觀念的延伸與拓展。與龐大的心性儒學體系相比，制度儒學、政治儒學的發展相對緩慢，也許正是有鑒於此，當代學者蔣慶等人提出了從心性儒學轉向政治儒學的主張。這種思想主張所針對的癥結，從源頭上說，正是伊尹告別政治之際所提出的“一德”。心性儒學儘管有它偏頗的一面，譬如，它帶有比較強烈的理想主義色彩，過於強調精神、意識對於存在、現實的規定性——極端性的說法是“餓死事極小，失節事極大”。按照現在的知識分類，心性儒學在人文性質的知識生產方面成果豐碩，但在社會科學性質的知識生產方面則相對不足。但是，這種指責沒有體現對於中國早期文明的“同情式的理解”。

事實上，伊尹對於“一德”的強調，以及它對於“內聖”的引導，在相當程度上滿足了傳統中國人在彼岸世界的需要。一般來說，任何時代的任何人，都不是一個純粹的生物性的存在，甚至也不僅僅是一個社會性的存在，它同時還是一個精神性的存在。西方早期的大學，主要設置了三個學科：醫學、法學、神學。這樣的安排絕不是無緣無故的。因為，醫學對應於人的生物性存在，法學對應於人的社會性存在，神學則對應於人的精神性存在。如果說，人的生物性存在、社會性存在，都屬於人的此岸世界，那麼，人的精神性存在，則屬於人的彼岸世界。人的彼岸世界就是人的意義世界。

在西方文明中，人的彼岸世界是由猶太教、基督教等宗教所提供的教義來安頓的。但在傳統中國社會，並沒有猶太教、基督教式的宗教，傳統中國人的精神世界、彼岸世界，主要就是靠心性儒學來安頓的。孟子善於培植的浩然正氣，王陽明在“龍場悟道”時的驚心動魄，以及由此所獲得的“良知”，是一種知識，一種觀念形態，其實何嘗沒有宗教的成分。心性儒學中的這些精粹部分，其實就是傳統中國人用來養心、養神、養志的“宗教”。它取代了西方的上天，充實了傳統中國人的精神世界和意義世界。當然，在伊尹生活的年代，還沒有出現後世所謂的心性儒學。但是，伊尹的“一德”，就可以視為心性儒學的胚芽。雖然，伊尹在述及“一德”的時候，較多地考慮到了“一德”的現實收益：被上天所接受，被民眾所認同，君臣齊心協力，共建美好未來。然而，仔細體會伊尹的“一德”，未嘗沒有尋找精神家園的追求。

在本篇經文中，伊尹開口就說：“嗚呼！天難諶，命靡常。”寥寥八個字，表達了一個飽經滄桑的智者對於天命無常的一聲浩嘆：天命無常，天命難信，天命是靠不住的。這種失望情緒，與孔子在臨終之前感慨的“太山壞乎！樑柱摧乎！哲人萎乎！”幾乎具有同樣的幻滅感。本來，在夏商交替之際，對於商湯、伊尹來說，最重要的精神支柱就是天命，他們正是憑著天命之承擔者的名義來展開革命的。但是，在經歷了商湯死亡，特別是在經歷了流放太甲、規訓太甲的政治波折之後，伊尹對於天命的信心明顯減弱。也許，在這個政治老人的眼裡，貪圖享受、資質平平的太甲似乎不太像天命的承受者；也許，在這個政治老人眼裡，已經看到了商王朝即將到來的衰敗。無論怎麼說，在天命無法指望的情緒中，伊尹開始尋找新的精神支柱，那就是“一德”。經過自我修鍊得來的“一德”，就成了伊尹試圖重建的一根新的精神支柱。

從依賴“天命”到依賴“一德”，這樣的轉向，對於早期中國人精神生活的意義，簡直就是一場風暴：在此之前，中國人的精神世界是由外在的天命來安頓的，天命是中國人的精神支柱。但是，由伊尹的這段臨別贈言所表達的關於“一德”的訴求，表明中國人的精神世界，期待著由內在的“一德”來安頓。以往，文明秩序的邏輯起點是天命；現在，文明秩序的邏輯起點是“一德”。從求助於外物轉而求助於內心，由內心的秩序來引導、主宰外在的秩序，從“內聖”延及“外王”，由“正心、誠意、格物、致知”走向“修身、齊家、治國、平天下”，中國傳統文明秩序的內在邏輯，就是這樣“煉”成的。

伊尹，伊氏，名衡，一說名摯，尹是官名。生於空桑(一說今河南杞縣，一說今洛陽伊川)，因其母居伊水之上，故以伊為氏。因為其母親在伊水居住，以伊為氏。尹為官名，甲骨卜辭中稱他為伊，金文則稱為伊小臣。伊尹一生對中國古代的政治、軍事、文化、教育等多方面都做出過卓越貢獻，是傑出的思想家、政治家、軍事家，中國歷史上第一個賢能相國、帝王之師、中華廚祖。